如果說審美理論本身是一顆種子的話，那麼，它的發芽、生長就離不開社會環境這塊土壤。如今，審美理論這顆種子已經有了發芽的願望和要求，社會環境是否為它提供了發芽、紮根的土壤呢？在這裏，我們想就此作個分析。
應該說，社會環境為各種理論的生長、發展、更新都提供了條件。但由於不同理論有不同的特點，因而對社會環境的要求也會有所不同，就像不同的種子對土壤、水分、溫度有不同的要求一樣。我們所談的是大學審美文化理論創新，它對社會環境的要求雖有和其他理論創新相同的一麵，但也有不同的一麵。綜合這兩個方麵的因素，我們把大學審美文化理論創新對社會環境的要求概括為政治、文化、學術等三個方麵。從這三個方麵看，我們認為社會政治、文化、學術環境已經為大學審美文化理論創新提供了基本條件。
1.政治環境
盡管人們對政治的含義各有不同的理解，但在以下兩個方麵達成的共識是相當廣泛的。一是在政治與經濟的關係上，把政治看成是經濟的集中表現，是整個社會各種經濟利益和要求的集中體現，經濟關係的變革必將引起政治變革。二是在對中國社會特點的認識上，認為中國是一個高度“政治化”的國家，其表現可以概括為權力至上、政教合一、政治經濟文化同構、政治全能等。這種高度政治化的國家特征，大大增強了大學審美文化理論創新對政治環境的依賴性。在強調政治集權的社會環境中，理論創新往往會遇到重重困難，“百家爭鳴”也隻能是一種奢望。這在我國是有人所共知的事實根據的，十年“文革”就是一個典型的例子。改革開放之後，隨著市場經濟體製的建立，政治民主化進程也得以大力推進。這是因為市場經濟特別強調各個利益主體的獨立性、自主性和主體之間的平等性、競爭性。市場經濟體製的特性，要求國家積極推進政治民主化進程，以為市場經濟的健康發展提供製度保證。這一點在我們這樣一個高度政治化的國家中顯得尤為重要。在我國，市場經濟的發展總是與政治結伴而行，相互促進，並且推動社會轉型。我國30年的改革與發展曆程，不僅證明了政治與經濟的密切關係，也證明了政治與整個中國社會變革的密切關係。事實上，由市場經濟呼喚而來的政治民主化，不僅保證和推動了市場經濟的不斷完善，也成了理論創新的必要條件。因為政治民主化必然要求人與人之間的平等，要求保障個人的權利，讓人擁有自由，以寬容的態度對待不同的政治觀點和意見。而民主、平等、自由、寬容等等，就是大學審美文化理論創新必不可少的條件。雖然我國的政治改革還有很多難題需要解決，但是民主化趨勢的增強，已經成為不爭的事實，我們也正是從這種趨勢中看到了大學審美文化理論創新的可能性和光明前景。
2.文化環境
在政治民主化趨勢不斷增強的同時，文化多元化呈現出更為強勁的勢頭和更加多姿的風采。政治民主化與文化多元化之間有著密切的聯係：政治民主化往往是文化多元化的條件，文化多元化又是政治民主化的表征之一，同時也有助於推進政治民主化。政治民主化與文化多元化之間的密切聯係，在高度政治化的國家裏表現得更為突出，政治上的獨裁往往會導致文化上的蕭條。對我們來說，需要重點弄清楚的不是文化多元化的成因，而是文化多元化對大學審美文化理論創新的意義。對文化多元化中的“元”，人們可以從不同角度去認識和理解。既可以從曆時態角度，把文化劃分為曆史文化與現實文化、古典文化與現代文化等等；也可以從共時態角度，把文化劃分為本土文化與外來文化、民族文化與世界文化等；還可以從文化主體角度，把文化劃分為精英文化、大眾文化、主導文化等。這些從不同角度區分出來的文化形態，都是文化多元中一元。從嚴格意義上講，任何一個時代的文化都不是單一的文化，而是多元共存的文化。但作為一個引起人們高度關注、熱烈討論的論題，文化多元化是隨著全球化的形成而被提出來的。全球化本來是在國際貨幣基金組織、跨國公司等機構的推動下出現的一種現代經濟現象。但經濟全球化的過程，引起的卻不僅僅是經濟活動的全球交往，而且還引起了技術、文化、政治等的國際交流，從而使一國的經濟、政治、文化不斷超越民族、國家、地域的特殊性，形成相互聯係的世界體係。這時，全球化就不隻是經濟的全球化，而是包括了政治、文化在內的全球化。在全球化的背景下，筆者更傾向於用“文化多元化”這一概念。因為全球化強調的全球同一和全球共享，用塗又光先生的話來說就是“實行全球通用的‘遊戲規則’（gamerule）”(塗又光：《文明本土化與大學》，《中國哲學史》,1999年第2期。)。當某種產生於本土的東西在全球得到推廣、為世人共用時，它就成了全球化的東西，比如源於法國的“公製”（度量衡製度）、源於以色列的“公元”、源於阿拉伯的阿拉伯數字等等。全球化甚至也不排除吞並對方而獨步天下的含義。美國厄灣加州大學教授約翰·羅（JohnRawe）就這樣指出過：“現階段發生的許多所謂的‘全球化’其實隻是一種單向模式，即僅僅把技術、商品、文化和意識形態輸送到地球上的‘不發達’地區。”(約翰·羅、王逢振、謝少波：《關於文化研究的對話》，《文藝研究》,2001年第1期。)正是針對全球化含義的複雜性，塗又光先生主張“物質生活領域實行全球化，精神領域實行本土化”(塗又光：《文明本土化與大學》，《中國哲學史》,1999年第2期。)。和全球化強調同一、全球通行不同，文化多元化強調的是，各種不同文化在保持相對獨立性基礎上的並存共生與交流互補，在這個並存互補過程中，各文化之間的地位是平等的，不存在高低之分、貴賤之別，也不存在誰吞並誰的問題，否則就沒有多元化局麵。中國實行改革開放之後，西方文化的進入引起了中國本土文化的變化，其中，最為顯著的是大眾文化的勃興。大眾文化的興盛改變了主導文化的獨尊地位、精英文化的中心地位，出現了主導文化、精英文化、大眾文化並存共生、多元互滲、各民族文化交流互補的局麵。文化多元化的形成，在表層呈現為文化的豐富與繁榮，在深層則表現為國家的大度，民族心態的開放，社會氛圍的寬容。這種寬容與其說是一種姿態，不如說是一種力量、勇氣和智慧。因為寬容意味著鼓勵多元化，意味著在多元化中豐富和發展自己。文化空間和自然空間不同，自然空間是有限的，存在的東西越多空間就越顯得狹小擁擠；文化空間則相反，存在的文化樣態越多就越能顯現出空間的廣闊。從這個角度看，不僅理論創新需要文化多元化為其提供條件和動力，而且新的理論生長也需要文化多元化為其拓展空間。
3.學術環境
對於大學審美文化理論創新來說，學術環境的影響更為直接。但是，學術環境的狀態如何卻取決於政治環境和文化環境。學術研究，從它的發展方向看是無止境的，每一項已經取得的成果都不是終結的標誌，而是新的起點；從它的拓展邊界看應該是無禁區的，凡是有利於人類文明的不斷進步、人類自身的永續發展、人的生活品質和生存境界的不斷提升的各種現象和問題，都可以而且應該納入到學術研究的範疇之中。學術研究中隻有認識不了的問題，不存在可不可以認識的問題。因此，任何人為的限製，都將窒息學術研究。改革開放以來，令人欣喜的現象之一就是學術領域自由度的不斷擴大，人們的研究熱情空前高漲，美學熱、文化熱，國學熱、哲學熱一個接著一個。其實，學術領域自由度的不斷擴大，與前麵談到的政治民主化、文化多元化是緊密聯係在一起的。政治民主化有助於學術研究者確立主體地位，敢於言人所未言，堅持自己的學術立場和觀點，並且增強學術研究的自信心；文化多元化有助於形成思想碰撞，並在碰撞中閃耀出新的思想光芒。這種思想光芒將給學者的研究帶來深刻的啟示。
人文社科領域內的新成果，往往產生於不同思想的碰撞中，這也是學者們在消除二元對立、主張多元融合問題上要求特別強烈的重要原因。思想的活力源於對話，而不是獨白。對話以雙方並立為前提條件，並立意味著平等而不是對立，因而不會走向分裂；更重要的是，對話往往會引起不同觀點的碰撞，有了這種碰撞，“一”就變成了“多”，而“多”的融合就會成為“新”。這就是學術研究的基本規律和特點。學術自由度的擴大，不僅使不同的學術流派擁有自己的生存空間，而且賦予了不同學術流派之間自主交流、整合、創新的權力和能力。這種權利和能力的運用與發揮是學術自由的真義所在。顯然，學術自由的擴大，是大學審美文化理論創新的重要保證。
以上我們從政治、文化、學術等三個方麵分析了大學審美文化理論創新的外部條件。需要指出的是，我們在這裏所談的政治民主化和文化多元化趨勢的增強，學術自由度的擴大，是一種縱向比較的結果，而不是用某種標準衡量後的結論。事實上，政治民主化、文化多元化、學術自由是一個不斷推進、不斷完善的過程，就目前的狀況而言，政治民主化、文化多元化、學術自由方麵也都還存在著這樣那樣的問題，甚至在它們增強和擴大的過程中還引發了一些新的問題，這也需要通過改革創新去完善。正是著眼於政治、文化、學術已有的進步和它不斷豐富完善的趨勢，我們認為它們為大學審美文化理論創新提供了良好的條件。
3.2.3大學自身的品格為審美理論創新提供保障
大學作為一個教育機構和學術性組織，承擔著研究高深知識與追求真理、促進人類持續進步和人性不斷完善的曆史使命。據此，我們可以把大學的品質概括為學術性、人文性、超越性。在這裏，我們需要著重思考的問題是，大學的學術性、人文性、超越性品質何以能為審美文化理論創新提供保障，這種保障的具體表現又是什麼。前一個問題主要涉及大學的學術性、人文性、超越性品質與審美理論創新的內在聯係問題。應該說，理解這兩者之間的聯係在方法上並不困難，隻要在分析兩者內涵的基礎上揭示其共同特性，就能把握兩者之間的內在聯係。
在大學，學術性主要表現為對高深知識的研究，而高深知識就包含著審美理論，審美理論並不是外在於大學學術範疇的東西。人文性主要表現為大學自始至終都以育人為根本宗旨，以關注人的生存狀態、促進人性完善和全麵發展為根本目的。這與審美在本質上具有高度的一致性。超越性主要表現為對當下的反思批判，對理想境界的不斷追求。而審美的本質特征之一就在於它對物質功利的超越，對完滿人性的追求。由此可見，說大學的品質與審美特性具有內在的一致性是合乎邏輯的，從某種意義上講，大學品質具有鮮明的審美特性。但是，正如大學出現了精神衰微、品格降低的現象一樣，審美也發生了種種變化。在這種情況下，審美理論創新與大學精神重建就是相互促進的事：沒有大學精神的重建和品格的提升，大學審美文化理論創新就會成為一句空話；而沒有大學審美文化理論創新，大學精神的重建和品格的提升就是不完整的，就會受到影響。
大學的學術性、人文性和超越性品質是內在的，具有穩定性和恒久性特征，它的顯現離不開大學辦學的具體行為方式。但行為方式處在表層，具有多變性特征，往往隨著具體情境的不同而有所改變。行為方式的這種特征使它存在著偏離大學品質的可能性。那麼，怎樣才能使大學表層的行為方式能萬變不離其宗，始終體現大學的品質呢？製度是保證。和別的製度一樣，大學製度也具有習慣性、規製性特征，它規定著大學能幹什麼，不能幹什麼，劃定了大學的行為邊界，並要求每個成員自覺遵守，養成習慣。因此，大學製度是大學生存與發展的保證，直接體現著大學的品質。在我國，計劃經濟時代的大學製度要求大學執行上級製定的計劃，呈現出由上而下的製度運行路線，造成了學術權力服從行政權力的局麵。改革開放之後，隨著市場經濟體製的建立，大學製度也開始邁上回歸之路，大學自治，學術自由再次占據大學製度的核心地位。有了大學自治和學術自由的大學製度，大學審美文化創新也就有了可靠保證。德國大學之所以能在洪堡時期率先跨入現代大學的行列，北京大學之所以能在蔡元培時期獲得空前發展，都與洪堡建立教學和科研相結合的大學製度、蔡元培推行“兼容並包、學術自由”的大學製度直接相關。因此，我們有理由相信，隨著大學自治、學術自由的大學製度的重建與完善，大學審美文化理論創新必將獲得有力支撐。
大學為審美文化理論創新提供可靠保證的另一重要因素，就是我們多次提到的，大學擁有一大批專門的高水平的研究人才，他們已經成為我們國家審美理論研究的主導力量。在我國，無論是發表在學術期刊上的審美理論研究論文，還是出版的審美理論研究專著，作者多為高校教師。審美理論研究中的新論題、熱點問題，往往都首先在大學出現、在大學深化，從審美文化到審美現代性再到日常生活審美化，從實踐美學到生命美學，從自然美學到生態美學等等，莫不如此。正是大學所擁有龐大的理論研究隊伍和數量可觀的學科點設置，特別是大學理論研究者的反思、獨創精神，讓我們看到了大學審美文化理論創新的希望。
但是，要把希望變成行動再變成現實，還需要進行艱苦的研究實踐，其中，首先需要解決的問題是：大學審美文化理論創新的目標是什麼。
3.3大學審美文化理論創新的目標
理論創新需要有一個明確的目標，否則就陷入盲目，導致失敗。目標之所以能為實踐的成功提供保證，從表層看，是因為目標對實踐具有定向和調控作用；從深層看，是因為目標體現著實踐的意義與價值。在這裏，筆者想對目標與目的、價值之間的關係稍作具體分析。目標是目的的具體化，人們確立某一活動目標的依據是目的；相對於目標來說，目的更具有內在性，它體現著人對滿足自身需要的追求，亦即體現著價值。目標、目的、價值內在地聯係在一起，由外而內地推進（即由目標向目的，再向價值方向推進），呈現出的是抽象化過程，也是終極意義不斷明確的過程；由內而外地展開（即由價值向目的，再向目標方向展開），呈現出的是具體化過程，也是價值觀對具體實踐活動的指導作用不斷發揮的過程。目標、目的、價值三者之間一旦分離，目標遊離於目的與價值，那麼，實踐活動就喪失意義，甚至會危害人自身；反之，目的與價值如果不經過具體化（這種具體化往往表現為內容上的細化、結構上的層次化），就會成為“空中樓閣”，並且會損害人的自信。
目標、目的、價值三者之間的關係啟示我們，一方麵要把確立目標作為推進大學審美文化理論創新的首要任務，以為創新活動的具體展開提供依據；另一方麵要以科學的態度、在全麵係統思考的基礎上確立目標，以使創新目標體現價值追求。相比較而言，後一個方麵更值得我們重視。大家知道，目標的顯著特征是未來性，它永遠處在未來一端，一旦變成現實就不再是目標。目標與現實之間永遠存在著的距離，使目標的實現不可避免地帶上了未知性。筆者之所以強調目標的未來性必然包含未知性，意在提醒人們注意，理論創新不能光憑熱情和想象去確立目標，而要在明確創新的目的意義的前提下，對相關理論研究的曆史和現狀作出全麵分析的基礎上，提出目標構想，以避免目標因脫離實際而變得虛幻，因不明目的意義而喪失價值，因不明曆史方位而淪為簡單重複。
3.3.1中西審美理論發展對我們確立創新目標的啟示
確立大學審美文化理論創新目標的活動，實際上包含著確立什麼樣的目標、為什麼要確立這樣的目標以及如何確立這樣的目標等三個問題。理論研究所具有的以揭示所以然為己任的品性，要求我們在探索大學審美文化創新目標時，必須十分重視對“為什麼”的追問，亦即把明確大學審美文化理論創新目標的依據作為重點加以研究。
依據是事物的內在規定性。探索確立大學審美文化理論創新目標的依據，首先應當注意把立足點放在審美本身，而不是審美之外。這裏所說的審美本身，包括審美理論與審美實踐這樣兩個基本方麵。其次要注意對審美理論研究的曆史進行考察。理論創新的目標雖然具有未來性，但這種未來性是以曆史性和現實性為基礎的未來性，而不是憑空產生的、與曆史與現實斷裂的未來性。我們這個時代之所以會成為創新的時代，原因雖多，但關鍵還在於我們經曆了漫長的發展過程，積累了相當豐富的經驗，否則，創新雖會發生，但難以成為時代主流。創新固然需要人的異想天開，但離開了曆史積累和現實基礎，異想天開也隻能停留在“空想”中，到不了現實世界。退一步講，即使是異想天開，經驗積累的豐富與貧乏，也會使異想天開有天壤之別。基於上述思考，筆者在下文中將首先把反思傳統審美理論作為重點，從審美理論的曆史發展中探尋確立大學審美文化理論創新目標的依據。
當我們把目光投射到審美理論的曆史發展過程時，首先引起我們注意的是這樣一種現象：和物質生產領域內的創新往往以新產品取代舊產品的方式不同，審美理論創新的成果，在一般情況下並不取代既有的理論，這就是審美理論隨著時間的推移和研究的不斷深入而越來越豐富的根本原因。理論發展的這種特點要求我們，為著探尋確立理論創新目標的依據而作的曆史反思，在方法上不能采取摘取式，而應該是梳理式；不能作片麵的挑選，而要進行全麵的觀照。隻有這樣，我們才能真正把握審美理論的內在規定性，才能為創新目標的確立提供科學依據。
1.對西方審美理論研究的曆史回顧
西方審美理論研究從古希臘開始（公元前12世紀）到現在，已有三千多年的發展曆史。朱立元先生將這一發展曆史劃分為本體論、認識論、語言論三個階段，這為我們提綱挈領地把握西方審美理論演變的曆史軌跡提供了幫助。(朱立元：《試論西方美學發展的三個階段》，《中州學刊》,2000年第1期。)從總體上看，這三個階段的關係可以作如下概括：時間上前後相續，研究內容上逐步深入，研究範式上轉換合理。從研究內容的逐步深入看，三個階段分別圍繞三個不同的問題展開：本體論階段主要研究“美的本質是什麼”，認識論階段主要回答“人何以能認識美”，語言論階段主要探索“如何表述我們所認識的美的本質”。
在本體論階段，先哲們不約而同地把“美的本質是什麼”作為研究的核心問題，並提出了各自的觀點。在仔細分析這些不同觀點的過程中，我們可以發現，先哲們思考美的本質問題，大體上選擇了兩種不同的思維方式。一是從具體的客觀事物屬性及其關係中揭示美的本質，其中有畢達哥拉斯的“數”以及“數的關係”，赫拉克利特的“地水風火”及其相互之間的鬥爭與轉化，德謨克裏特的“原子”及其組合關係，特別是亞裏士多德提出的任何事物都由質料因、形式因、動力因和目的因構成的“四因說”，等等。通過這一思路展開的對美的本質的探討中，持不同觀點的學者都把“和諧”當成了美的基本特征，“和諧”從一開始就成了審美的關鍵詞。二是從抽象的精神存在物中探尋美的本質，其中有柏拉圖的“理念說”，普洛丁的“太一流溢說”，中世紀奧古斯丁的神學美論、阿奎那的經院派美論，等等。這一方麵的探討，使“理念”成了審美的關鍵詞。
從上述簡介中我們也可以看到，對於美的本質的認識，人們的看法很不一致，雖然都觸及美的本質，但又都不能成為美的本質的完整概括。照理來講，美如果有本質的話，那麼本質應該隻有一個，可為什麼會有這麼多的概括？究竟是美的本質根本就不存在，還是因為人類認識美的能力有問題？隨著文藝複興對人的張揚和自然科學對人之理性的解放，人對自身能力的審視越來越深入，表現在審美理論研究中，就是出現了由本體論向認識論的轉化，“人何以能認識美”、“人應當如何認識美”等問題開始成為審美理論研究的核心問題。法國哲學家笛卡兒、大陸理性主義、英國經驗主義、德國古典主義等，都在這方麵取得了重大理論成果。
笛卡兒有一個著名論斷叫“我思故我在”。在他看來，“思”不僅是“我在”的根據，也是“我在”的方式。那麼，人的“思”是從何而來的呢？笛卡兒認為源於上帝，是全智、全能、全善的上帝把外界事物的觀念注入人的心中，從而使人有了最完善的存在的觀念。人因為有了這種觀念而對存在的一切產生了懷疑，表現這種懷疑的就是“思”。而唯一不容置疑的是“我在懷疑”，亦即我在思。從笛卡兒的分析看，人之所以能認識美，關鍵在於人能“思”；人應當而且也隻能通過“思”的方式去認識美。不過，這裏也涉及美是什麼的問題。從“我思故我在”出發，笛卡兒認為美產生於真的常情常理中，真就是美。
由於隻有理性的“思”才能認識真，而真就是美，所以美也隻能通過“思”去認識，除此無他途。也是從“我思故我在”出發，笛卡兒把美感看成是判斷與對象之間的一種關係，他指出：“所謂美和愉快所指的都不過是我們的判斷和對象之間的一種關係。”(北京大學哲學美學教研室：《西方美學家論美和美感》，商務印書館,1980年版,第79頁。)當對象的特征在人看來是符合常情常理（即真）的時候，人就會產生美感。總之，思、真、美在笛卡兒那裏是三位一體的存在，其中理性的“思”是前提，沒有理性的“思”就認識不了真，當然也就認識不了美。
英國經驗主義反對笛卡兒的“天賦觀念”，轉而從人的感覺、心理過程等方麵研究審美。培根就充分肯定人的感官作用，強調觀察、經驗和實驗對於認識的重要意義，他把感覺當作人最基礎也是最重要的能力，相應地把觀察、經驗、實驗當作表現感覺能力的手段。他在談到人的形體美時指出：“在美方麵，相貌的美高於色澤的美，而秀雅合式的動作的美又高於相貌的美。這是美的精華，是繪畫所表現不出來的。”
(北京大學哲學美學教研室：《西方美學家論美和美感》，商務印書館,1980年版,第77頁。)在這裏，培根充分肯定了感覺在審美中的重要作用，感覺到的美高於表現的美。洛克則認為，人的心就像一張白紙，可以容納各種痕跡；而各種痕跡要想留在人心這張白紙上，隻能通過感覺經驗的方式。美就是人的一種感覺經驗，是“令人不假思考就可以看到”的，不能“用真理和理性的規則去衡量”，因為它“不符合這類規則”。(北京大學哲學美學教研室：《西方美學家論美和美感》，商務印書館,1980年版,第121頁。)代表英國經驗主義美學最高水平的博克，把人類共同的基本情欲當作論美的基礎，並根據人類“自我保存”的情欲和“社會生活”的情欲區分出崇高感和美感，認為崇高感源於人的“自我保存”情欲。因為人有保存個體生命的情感，所以一旦生命受到威脅時，就會產生恐怖或驚懼，“而這種恐怖或驚懼正是崇高感的主要心理內容。”(朱光潛：《西方美學史》，人民文學出版社,1979年版,第231頁。)而美感則源於人的“社會生活”情欲，這種情欲要求人延續種族生命，但人對延續種族生命的要求與動物不同，性欲本能總是結合著某些社會性質的觀念，成為一種“複合的情欲”即“愛”，而“愛正是一般美感的主要心理內容”(朱光潛：《西方美學史》，人民文學出版社,1979年版,第232頁。)。從博克的分析看，人類情欲就是美的根源，情欲的類型決定著美的類型，因此，隻要從認識人的情欲入手，就可以把握住美的特征。
大陸理性主義則把人的先驗理性當作人的認識來源。法國的布瓦洛從笛卡兒的“天賦觀念”出發，視理性為普遍的、永恒的人性，認為藝術所要表現的就是這種普遍永恒的人性，否則就會喪失應有的價值，他指出：“因此，要愛理性，讓你的一切文章/永遠隻從理性獲得價值和光芒。”(布瓦洛：《詩的藝術》，伍蠡甫主編：《西方文論選》，上海譯文出版社,1979年版,第290頁。)德國的萊布尼茨以“前定和諧”論反對經驗主義者洛克的“白板說”。在萊布尼茨看來，世界的實體不是物質而是“單子”。單子是由上帝創造的，上帝在創造單子時，對每一個單子的全部過程都作了統一安排，所以由單子構成的整個世界就變得和諧一致，這就是所謂的“前定和諧”。人的心靈也是由單子構成的，一切認識早就先驗地存在於人的心靈中，而不是洛克所說的像一張白紙。基於此，萊布尼茨提出了人生來就有一種先驗的理性認識的主張。不過，人要達到這種先驗的理性認識，需要經曆一個由低級到高級的過程，考察這個過程，人們可以區分出兩種認識：明晰的認識和朦朧的認識。明晰的認識能夠充分地認識對象，而朦朧的認識不能充分地認識對象（相當於夢幻狀態的認識）。
明晰的認識又可分為“模糊的”與“明確的”兩種。明確的認識經過邏輯思維，是清晰可靠的，屬於理性認識，理性認識被廣泛應用於科學、哲學中；模糊的認識隻能認識事物的籠統形狀，感覺事物的屬性，但由於沒有經過分析，所以不能清楚分辨事物本身各部分的關係，屬於感性認識，感性認識被應用於審美和藝術領域。對於模糊認識的特征，萊布尼茨還用十分形象的語言作了描述，他說：“畫家和其他藝術家們對於什麼好和什麼不好，盡管很清楚地意識到，卻往往不能替他們的這種審美趣味找出理由，如果有人問到他們，他們就會回答說，他們不喜歡的那種作品缺乏一點‘我說不出來的什麼’。”(北京大學哲學美學教研室：《西方美學家論美和美感》，商務印書館,1980年版,第80頁。)從萊布尼茨的論述中我們可以得出如下幾點結論：第一，審美屬於認識範疇；第二，在認識範疇內，審美屬於感性認識，感性認識是一種對對象的整體把握，而不是分析把握，是直覺而不是邏輯；第三，審美的感性認識雖然屬於明晰認識中的模糊階段，但它趨向於更高的明確認識階段，因而也帶有理性的、邏輯的特征。正如朱立元先生所指出的，萊布尼茨的理論“揭示了審美活動兼具感性直觀與理性認識的雙重特點”(朱立元：《試論西方美學發展的三個階段》，《中州學刊》,2000年第1期。)。萊布尼茨的學生沃爾夫在他老師的基礎上，提出了“美在完善”的觀點，指出：“美在於一件事物的完善（即完滿），是要那件事物易於憑它的完善來引起我們的快感”；“美可以下定義為一種適宜於產生快感的性質，或是一種顯而易見的完善。”(北京大學哲學美學教研室：《西方美學家論美和美感》，商務印書館,1980年版,第88頁。)
萊布尼茨和沃爾夫的理論為鮑姆嘉登的審美研究奠定了基礎。1735年，鮑姆嘉登在《關於詩的若幹問題的哲學沉思》一書中，建議建立感性認識的科學。1750年他出版了以“埃斯特惕卡”為書名的專門研究感性認識的著作，明確指出，美學就是研究感性認識的科學，美是感性認識自身的完善。在鮑姆嘉登的美學思想中，感性認識和完善是關鍵詞。在他看來，審美的本質特征在於感性認識和完善的統一，或者說是達到了完善的感性認識。把感性認識與完善統一起來，是鮑姆嘉登對審美理論發展的重大貢獻。在感性認識和完善的統一中，鮑姆嘉登首先肯定美在主體的感性認識，進而強調美不是一般的感性認識而是感性認識的完善。那麼，感性認識怎樣才能達到完善？在鮑姆嘉登看來，感性認識要達到完善，必須做到“一、不同思想達到一致；二、秩序的一致；三、各種符號的內在一致”，亦即“思維的內容、思維的秩序和思維的表現”這三個方麵要達到“和諧一致”。(張玉能：《西方美學思潮》，山西教育出版社,2005年版,第201頁。)由此可見，感性認識的完善不是單一的，而是複合的，是多樣性的統一，隻有這樣才能稱得上“完善”，才算是美。鮑姆嘉登的研究不僅開辟了審美研究的新路徑（研究人的感性認識），也揭示了美的本質特征（感性認識的完善），更為重要的是確立了美學的獨立地位，建立了一門新的學科——美學。
自18世紀末期開始，經過康德等人對英國經驗主義和大陸理性主義的分析、批判、綜合，一個相對完整的審美理論體係——德國古典美學得以建立起來，至此，認識論轉向達到了高峰。
在日常生活中一生單調平凡、走不出哥尼斯堡城的康德，卻在哲學界引領了一起“哥白尼式的革命”，在思想領域走得很遠很遠，後人隻能望其項背。康德把人的認識能力同人的心理結構、認識對象聯係起來研究。他認為，人的完整心理結構由知、意、情構成，在此基礎上產生了三種心理功能：認識功能、意誌功能、審美功能。認識能力對應於現象界，現象界受必然規律支配，人們對這種必然規律的認識和把握，形成理論哲學。意誌能力對應於物自體，物自體由自由意誌支配而不受必然規律支配，因此，
以把握必然規律為己任的認識能力理解不了物自體，物自體靠道德信仰、自由意誌來假設其存在，由此形成實踐哲學（即我們現今所說的倫理學）。康德還發現，現象界和物自體、理論哲學與實踐哲學都是各自封閉的係統，相互之間仿佛隔著一道鴻溝，而人的完整心靈又需要它們之間得以溝通，達到統一。那麼，怎樣才能使它們得以溝通呢？康德認為，審美是使現象界和物自體達到溝通的橋梁。在康德看來，審美麵對的是具體，尋求的卻是普遍。也就是說，審美總是從特殊事物的感受出發探尋一般規律。這個從具體到一般的過程，既是認識論的，又是實踐論的。說它是認識論的，是因為它體現著理解力的性質，主體對一個具體對象在自己情感上所引起的快感與否的判斷，總是帶有認識的性質；說它是實踐論的，是因為它體現著道德意誌，主體的判斷總是要看對象是否完善，是否能給人帶來自由的愉悅，亦即是否帶有最終目的的性質。這種最終目的就是自由意誌所確立的，康德將其稱為先驗原理。從以上論述看，康德是從人的完整心理結構出發，來肯定人的審美能力的必要性的，並且圍繞目的性、完善、無功利、自由等，深刻闡述了審美力在認識力和意誌力之間的溝通作用。