前文說到孔子之“仁”是惻隱之心，是仁愛行為，幾乎人人具有，個個能行。但是當孟武伯問孔子：子路、冉求、公西華“仁乎”？孔子雖肯定三人之才能，卻斷定“不知其仁也”《論語·公冶長》。令尹子文稱得上“忠”，陳文子稱得上“清”，但孔子認為他們“焉得仁”《論語·公冶長》。顏回是孔子最得意的學生，孔子說：“回也，其心三月不違仁。”《論語·雍也》。如此看來，孔子之“仁”似乎做起來又很難，這是因為孔子之“仁”又是一種道德修養，一種生命模式，一種精神境界。人是依靠一定的生命模式來應對外界事物的刺激的。生命本是一股衝勁，一股力量，生命模式則規範著這股力量前進的方向。有河水必有河道，並非生命之外另有什麼生命模式，生命模式就在人的生命之中。仁德是人的一種生命模式。人人生來具有仁德。乍見孺子入井，人便有惻隱之心；眼看嗟來之食，人便有羞恥之心。人有如此生命之感，是因為生命中仁德起著規範作用。慣偷第一次作案時心中也會不安，貪官第一次受賄時也可能感到羞恥。《大學》曰：“人之視己，如見其肺肝然。”即便是無惡不作的壞蛋，做了壞事也會千方百計掩蓋，可見人性中這點靈光終究是埋沒不掉的。仁德是從人生命本能中來的，所以培養仁德，踐行仁道，是做人的本分。《論語·衛靈公》曰：“民之於仁也，甚於水火。”水火乃人生活之必需品，人離水火無法生存，但在孔子眼裏，仁對於人的價值，比水火還要重要。《論語·裏仁》曰：“君子去仁，惡乎成名？”一個人背離仁道，那就是非人，離禽獸不遠。所以孔子要求：“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”《論語·裏仁》。孟子直接將“仁”當作“人之安宅”《孟子·離婁上》。
但是，最初的仁德畢竟隻是一種萌芽，極其脆弱，最容易被內在的欲望和外在的利誘所壓抑扭曲。因此，培厚仁德便成為人的第一要務。孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”《論語·述而》。《大學》也說：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”作為生命模式的仁德具有如此特性：無事時寂然不動，遇事時感而遂通。《禮記·樂記》：“人心之動，物使之然也。”譬如說，一個會遊泳的人，遊泳技術作為一種模式植入他的生命之中。在陸地上，人們看不出他會遊泳，但是一到水中，他的遊泳本領便顯現出來。同樣，一個有仁德的人在接人待物之間，他的仁德便“見於色，盎於背，施於四體”《孟子·盡心上》。。仁德呈露在兩方麵：內在的惻隱之心和外在的仁愛行為。反過來，在人發動惻隱之心和實施仁愛行為時，其實也是在培厚仁德。這好比一棵樹，枝幹從地下的樹根長出，但粗大茂盛的枝幹又促使樹根發達。“德”字從心從彳，也說明培養品德離不開人的心理與行動。《論語·顏淵》曰：“主忠信，徙義，崇德也。”“主忠信”，以忠信為主，即是要盡心，要誠心；“徙義”，循著正確的道路行動。孔子指示人們，在此兩方麵用功，即可以培厚仁德。人的生命模式具有同化與調節的功能。人每一次心理體驗或實踐活動都會在人生命之中留下印跡。生命對待這些不斷湧來的印跡，要麼是將其同化到已有的生命模式之中，要麼是調節已有的生命模式去適應新的印跡。關於同化與調節，可參看皮亞傑《發生認識論原理》（商務印書館，1997年版）。慣偷和貪官並不是天生沒有仁德萌芽，隻是一次次行竊和受賄得手，使他們調節了自己的生命模式，占有模式控製著他們的生命。與此相反，想要培厚仁德，就要順應本有的惻隱之心，去做仁愛行為。本著真心去盡力而為，自然會由衷地感到愉悅。而愉悅心情又會給仁德培土澆水，進一步強化已有的仁德模式。培厚的仁德又會生發更濃烈的惻隱之心和更積極的仁愛行為。如此相續相生，如結連環，構成一個活生生的整體。正如《荀子·勸學》所言：“積善成德，而神明自得，聖心備焉。”從理論上說，人的惻隱之心與仁愛行為兩不分離，所謂“愛由情出謂之仁”《韓詩外傳》卷四。。但現實中卻有兩種例外：一種人迫於威壓或受引誘而去做善事，他們的行為不是發自本心。這種人善事做得不一定少，但都是剪枝作花而不是培本固源，於他們的身心全無幹係。發自本心是有源之水，會滾滾不斷；討世人歡心是無根之木，會立等即枯。孔子說：“鄉願，德之賊也。”《論語·陽貨》。孟子特別強調王、霸之別。王者與霸者所做的事，形跡上看來或者沒什麼差別，但王者是發自本心，而霸者隻是討世人歡心。還有一種人有惻隱之心而無仁愛行為，見油瓶跌倒而不扶，隻是靜坐著體會“未發”前的生生之意。這種人雖有惻隱之心，因不將其擴充，遲早要枯萎。孔子最討厭巧言令色之輩，《論語·公冶長》曰：“不知其仁，焉用佞？”培厚仁德有一個積累的過程。閔子騫始見孔子時麵“有菜色”，至聞道後則麵“有芻豢之色”。