孔、孟未嚐離人事而言“仁”。關於這點，前文已有詳論，此處不再贅述。孔、孟也曾談到天地萬物。《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子還有一次站在河邊說：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”《論語·子罕》。人們從這些形象而雋永的話中，也可以體會到“仁”的意蘊。但我們認為，孔子並沒有賦予天地以仁的品德，他是將天地當作法象，當作人所應取法的對象。孟子多次談到水，《孟子·離婁下》曰：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。”這是指水的“盈科而後進”，與人仁德修養有某種契合。總之，孔、孟並沒有直接以天來論“仁”。《易傳》將天地與仁義聯結起來。《周易·說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”人之仁義與天地之陰陽剛柔異類同構，這為董子以天地論“仁”打下伏筆。董子強調說：
仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。《春秋繁露·王道通三》。
董子直接賦予“天”以仁德。董氏之“天”是生命大本之象，是將人的生命體驗折射到自然之天的產物。他是希望當權者師法於無處不在的“天”，能夠超脫自我小生命，去體驗宇宙大生命，廣施博愛，參天地而化育。《春秋繁露·天地之行》。顯然，董子這樣以天論“仁”的方式，與他的“仁大遠”是相適宜的。孔、孟將仁心係於人事，所發議論都在實處，從不蹈虛躡空。但是人事千變萬化，以事論仁難免有支離之病後來以葉適、陳亮為代表的浙東事功派，其流弊也是支離之病。。孔、孟以聖賢所具有的仁德修養，遇事融事，隨事開示，從而能夠做到一以貫之。但是孔子之後，儒分為八見於《韓非子·顯學》，都是因為就事上議論難免歧見蜂出。《論語·子張》記載：“子遊曰：‘子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？’子夏聞之，曰：‘噫！言遊過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！’”可見，孔子死後，子遊之學與子張之學便有分歧，且相互攻擊。董子將仁心係於天象，將人的生命體驗統一於某一點，這是一種理論發展的必然趨向。特別需要提出的是，董子之“天”是活潑潑的，它有自然之天的變化，又充滿人的情感，人的意誌，人的品德。此天籠蓋四野，人們抬頭就能見天，就能見證仁心之流行不息，充塞於天地之間。到了宋明時期，儒者們或將仁心歸之於天理，或歸之於人心。我們可以看到董子學說對他們的影響。或者說，董子學說是孔、孟儒學演進到宋明理學中間不可或缺的一環。董子以天論“仁”自有多方麵原因。一是大漢帝國疆域遼闊，拓寬了知識分子的胸襟，增強了文人誌士的氣魄。不描摹天象，就不足以抒寫人們胸中之意。二是科學技術的發展，拉近了當時人們與天的情感距離。董子眼中的天，宗教意味的少，理性解釋的多，盡管這種解釋在今天的人們看來還是顯得有些幼稚。三是談天論地是當時的一種時尚。自從鄒衍開始大談天道，一時聳動諸侯《史記·孟子荀卿列傳》，其後《易傳》、《呂氏春秋》、《淮南子》都有包舉宇內、打通天人的架構。到董子時代，漢武帝關注的一個中心問題就是天人相與之際。因此，董子以天論“仁”，“不亦宜乎”！以上是董子論“仁”的兩個特點：在內容上，他認為“仁”應遠大；在形式上，他以天地陰陽概念來解釋“仁”。有“仁”必然涉及“義”，下麵我們來看看董子對“義”又有哪些新思想。第二節以義正我董子將“仁”與“義”對舉。《春秋繁露·仁義法》曰：“以仁安人，以義正我”；“仁大遠，義大近”；“仁謂往，義謂來”。由此看來，在董子這裏，似乎“仁”是由內向外，而“義”是由外向內，這明顯與孟子的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”《孟子·告子上》。的觀點不一致。因此，有必要對“義”內涵之演變作一番梳理。一、“義”與“正”“義”作“宜”，又作“誼”。《中庸》曰：“義者，宜也。”《說文》雲：“誼，人所宜也。”《釋名·釋言語》雲：“義，宜也，裁製事物使合宜也。”
“義”、“誼”、“宜”三者相通，都是適宜、合宜的意思。當然，“義”作為一道德觀念，其內涵並不是簡單的文字訓詁所能窮盡。第一，“義”是“仁”之有條理處。“仁”是生命。生命大化流動不息，正如孔子所形容的“逝者如斯夫，不舍晝夜”。河水流動自有河道，生命之河也固有其自身的韻律。生命呈現自有其條理處，這便是“義”。“仁”是人的生命體驗。隻要人的生命沒有終止，人的生命體驗也不會停息。父母都愛自己的孩子。愛心有過有不及，過與不及的愛對於孩子都不適宜。愛孩子愛到恰好處，這才是符合“義”。在公交車上，見到孕婦上車，心中生起惻隱之心。惻隱之心發露到恰當處，是自然地為孕婦讓座。不讓座，就會感到羞愧難當。由此可見，“義”與“仁”緊緊相連。孟子提出“居仁由義”，《孟子·離婁上》曰：“仁，人之安宅也。義，人之正路也。”生命是人安身立命之所在，所以人要以“仁”為家，要“顛沛必於是，造次必於是”。而生命的呈現自有其正道，這就是“義”。所謂“由義”，就是走在正道之上。《禮記·禮運》強調：“仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。”《禮記·祭統》還說：“夫義者所以濟誌也，諸德之發也。”可見儒家之“義”是內在於人的生命，是從“仁”而來的。孟子與告子有過多次辯論，孟子一直強調“義內”，也是從人性從人的生命角度來立論的。第二，“義”是“事之宜”。客觀事物自身有其發展規律，我們接人待物有一些處事原則，這就是“事之宜”。其實規律與原則都是人體察外物，又反之於自身生命，通過生命體驗給它厘定出來。《淮南子·繆稱》曰：“義者，比於人心，而合於眾適者也。”說的正是“義”的這種內外關聯。朱熹《孟子集注》對此有更簡潔的表述：“義者，心之製，事之宜也。”《淮南子·齊俗》還有一段材料將“義”的“事之宜”落實到具體的倫理道德之上：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。”值得注意的是“心之製”與“事之宜”不可分拆。世間事物確實存在著客觀之理，但客觀之理必須由人的主觀分寸來把握。中國文化強調天人合一、心物相融，對於“義”的理解也是如此。第三，“義”有“正”意。如前所言，作為原則的“義”來源於生命體驗之“仁”，而原則一經確立，就對生命主體的行事有了規範作用，“義”就有了“正”的意義。《禮記·樂記》曰：“仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣。”《禮記·緇衣》曰：“身不正，言不信，則義不壹，行無類也。”此兩例均是以“正”訓“義”。而且，“義”對生命主體的規範作用，還有助於生命主體修性成德，促進生命主體道德精神的提升。孔子宣傳的“徙義”以“崇德”為目標，孟子提倡的“集義”以“養氣”《論語·顏淵》：“主忠信，徙義，崇德也。”《孟子·公孫醜上》：“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”為歸宿，都是旨在說明這一點。第四，“義”是公正。由“事之宜”又可以進一步引申為正當、公正，如《易·係辭下》曰：“理財、正辭、禁民為非，曰義。