可惜大多數當權者都是偏於治人而不知自治。不可否認，董子特別強調君權至高無上，並有將其神聖化的傾向，很容易助長中國封建社會君主集權製的形成。但我們也要看到，董子政治學說是一個係統，其內部既相生又相克。他在提倡尊王的同時，又對當權者提出“以仁安人，以義正我”的要求。他寄希望於當權者能夠道德自律，能夠“以義正我”，能夠“躬自厚而薄責於外”。董子的“以仁安人，以義正我”的思想源於孔子的“忠恕”之道。關於“忠恕”，前文已有詳論。簡單地說，“忠”就是積極的奉獻，是向外的對他人的；“恕”就是消極的克製，是向內的對自己的。“忠恕”之意發展到後來，在《呂氏春秋·舉難》中演變為：“責人則以人，自責則以義。”其中的第二個“人”字應是“仁”古代漢語中“仁”“人”常通用。例如《論語·雍也》：“宰我問曰：仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”此處“井有仁”之“仁”即通“人”。，其中的“責”大致相當於董子所說的“治”字。這裏是首次將“仁”與“義”相對提出，而且特別強調它們的不同用處。《禮記·樂記》中有：“仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣。”其中的仁愛、義正的對象都是指民，故而與董子之說有別。董子的“仁以安人，義以正我”與此相似，隻是用“安”與“正”使得意義更為明確。並且周先生解釋董子為什麼不提呂氏，大概是西漢思想家對亡秦東西的一種忌諱。我們認為，董子的“以仁安人，以義正我”的觀點，有可能接受了《呂氏春秋》的影響，但其淵源仍是孔子的“忠恕”之道，其根子還在儒家之“仁”，這大概是董子不提呂氏的原因所在。呂氏與董氏提出類似的觀點，這也說明中國古代學術，不管是流派有何不同，進學理路有何差異，當麵對同樣的人生世事、要回答同樣的現實問題的時候，生命體驗常常總是很相近的，所謂“同歸而殊途，一致而百慮”。董子似乎是將“仁”與“義”對立起來。“仁”與“義”確實有對立的一麵。先有“仁”然後才有“義”，就像先有流動之水然後才有河道。但從另一方麵說，河道一經形成，就會對流動之水產生規範作用；同樣，“義”從“仁”中分出，也就有了對“仁”的反作用。《孟子·公孫醜上》曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也。”純粹的講抽象的“仁”“義”概念讓人感到生分，孟子特別讓人在心上認取。隻要我們反躬自身，當下體會一下，就會得出結論：惻隱之心是人性中的生機，當其充盈時，人的羞惡之心便受消減；羞惡之心是人性中的克機，當其興盛時，人的惻隱之心便遭抑製。“仁”與“義”，生中有克，克中有生，形成一個整體。董子提出“以仁安人，以義正我”，隻是指出它們施用對象的不同，其實兩者在本質上是一個不可分割的整體。當權者要“以仁安人”就必須“以義正我”，隻有“以義正我”才能“以仁安人”。董子對“仁”與“義”的創造性解釋是從文字訓詁的角度入手的。《春秋繁露·仁義法》曰：
愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。
這是依據字的音形來訓詁字義。“仁”字中含有“人”，而且讀音與“人”同，故“仁主人”。“義”字中含有“我”，而且古代讀音同“我”，故“義主我”。董子這種“望文生義”的解釋還有幾例，如釋“患”，如解“王”。。其實思想家對文字創造性地賦予新意，從而發表自己創造性的思想，這正是勇於探索的表現，最典型的例子如後人對於《大學》中的“格物”，常常是根據自己理論的不同需要而作出不同的解釋。對“格物”有多種解釋，比較有代表性的有：程頤說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮理而已。”（《遺書》卷十五）朱熹說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”（《大學集注》）陸九淵認為“格物”即是格除物念，“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。後隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得幹淨方是。”（《象山先生全集》卷三十五）王夫之將“格物”解釋為主要靠耳目感官去認識的“學問”功夫，相當於感性階段；把“致知”解釋為主要靠心官去認識的思辨功夫，相當於理性階段。關於曆史上的思想家賦予詞語以新義的合理性，周桂鈿先生在《董學探微》一書中已做過詳盡的討論。