1．禮樂與仁義教化的主要內容是禮樂。禮起源於原始宗教王國維《觀堂集林·釋禮》：“盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。”這是從字形上推知禮起源於宗教。《禮記·禮運》：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。”這段古文獻資料直接證明禮起源於宗教。，指宗教儀式。舉行儀式須以音樂來節奏之，樂即包涵在禮中。《禮記·樂書》：“知樂則幾於禮矣。”所以古人稱禮以概禮樂。漸漸地，隨著人類社會生活變得日益豐富，人與人的關係變得相對複雜，禮逐步地過渡成為一種社會行為規範和製度。又經三代損益，至周而終於達到完備。《論語·八佾》曰：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”儒家稱頌三代盛世，就是因為夏、商、周是以禮樂文化來治理國家，禮樂文化涵蓋著當時社會生活的所有方麵。禮樂的製定來源於人的生命體驗。禮樂的核心是“尊尊”與“親親”：禮主分，強調等級差別，體現“尊尊”的精神；樂主和，強調和合親近，體現“親親”的實質。
《禮記·樂記》：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。……禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。”又：“樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情乎？”禮是一種外在的行為規範，而樂是發自內心的情感。《禮記·文王世子》：“樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯於中，發形於外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”樂是具有活力的情感性的東西，以禮來節製，人之生命方不至於流而不返；禮是具有理智的規範性的東西，以樂來調劑，人類結成的社會才不會失之於疏離。《禮記·樂記》：“樂勝則流，禮勝則離。”《春秋繁露·天地施》：“好色而無禮則流，飲食而無禮則爭。流爭則亂。”禮與樂兩者相輔相成，幾乎構成上古文化的全部內容。以上是禮樂原有之意，頗有合理的成分。但是周朝後期的貴族由於腐朽變質，已不足以承擔起這套禮樂文化。禮樂徒具形式，失去“尊尊”、“親親”的精神，也就失去其原有的活力。結果禮崩樂壞，原為上層社會所獨享的禮樂文化落入民間，所謂“禮失求諸野”。孔子極力挽救周禮，不是要抱著僵死的禮樂形式不放《周易》立《隨》卦與《鼎》、《革》二卦，表明要隨時革故而鼎新之義。《禮記·禮器》曰：“禮，時為大。”也是主張隨時進而變革。，而是為了恢複禮樂文化的精神。禮樂文化主要載之於《六經》皮錫瑞《經學通論·三禮》：“《六經》之文，皆有禮在其中。《六經》之義，亦以禮為尤重。”曹元弼《禮經學》卷四《會通》：“《六經》同歸，其指在禮。《易》之象、《書》之政，皆禮也。”，孔子通過整理《六經》，以寄托自己的孤懷宏願。孔子對傳統的禮樂文化進行徹底的反省，一直反思到人的生命大本--亦即“仁”。於是他納“仁”入“禮”，禮樂文化由於有仁義貫注其中，從而獲得了新的生命。仁，主“親親”，表現為樂；義，主“尊尊”，表現為禮。仁義是體，禮樂是用。無仁義，禮樂失去依據而徒具形式；無禮樂，仁義失去器具而無法呈現。仁義與禮樂相輔相成，體用不二。《禮記·曲禮上》曰：“道德仁義，非禮不成。”並非是說在禮樂之外別有什麼仁義，仁義即在禮樂之中。古人有時盛稱禮，其禮中即包涵仁義。但是仁義畢竟是內在的根本，是不變之道；禮樂是外在的有所待的，所以要因時而損益。董子說“天不變，道亦不變”，又說聖賢因時“製禮作樂”依次引自《漢書·董仲舒傳》和《春秋繁露·楚莊王》，表達的就是這層意思。2．禮源於天道與人情董子論禮樂，直承孔、孟、荀而來。董子認為禮源於天道與人情。《春秋繁露·楚莊王》曰：“製為應天改之，樂為應人作之。”《春秋繁露·天地施》曰：“夫禮者，體情而防亂者也。民之情，不能製其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。”在董子學說中，天道與人情本是相通的。“天”表征的是生命大本，人從“天”處獲得生命。人的生命表現即是人之性。人之性靜而為性，動而為情。人的性情其實就是“天”在人生命中的表露，人即是“天”，性即是“天”。禮承天而作，體情而設，其理則一。
早在董子之前的《禮記》就指出禮是打通天道與人情的通道。《禮記·禮運》：“夫禮，先王承天之道，以治人之情。……故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之束也；所以養生、送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也。”董子將禮與天道相關聯，目的是為了強調禮的神聖性，其落腳點還是在人情。古人根據自身對自然、對社會、對人生的體驗，認為人生而不能無欲，欲必有求，求必有爭；人性發而為情，情縱必至於流，流而不知返。有鑒於是，“故製禮義以分之，以養人之欲，給從之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也”《荀子·禮論》。。所以荀子直接解釋：“禮者，養也。”與董子同時代的司馬遷也說：“餘至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而製禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”《史記·禮書》。董子認為禮來源於天道、人情，與他的“以德化民”相通。陳蘇鎮先生曾撰文討論董子的“以德化民”說。陳蘇鎮：《漢道、王道、天道--董仲舒〈春秋〉公羊說新探》，《國學研究》第二卷，北京大學中國傳統文化研究中心，1994年7月；《〈春秋〉與“漢道”--董仲舒“以德化民”說再探》，《國學研究》第四卷，北京大學中國傳統文化研究中心，1997年8月。陳先生注意到漢代《春秋》學中有“以禮為治”的穀梁春秋學與“以德化民”的公羊春秋學的區別，並且指出前者與三王的小康、荀子學說有關，後者與堯舜的大同、孟子學說相承。筆者以為，董子主張“以德化民”，並不排斥禮治。他曾反複強調禮的重要性，公羊學的“尊王”、“大一統”實際上就是禮的一種集中表現。但是並不是說董子的“以德化民”與荀子的“以禮為治”就沒有區別。強調禮在道德教化中的重要作用是他們的相同點。但荀子重在突出禮的規範作用，強調的是禮給予人生命的一種外在強製力，與法家之法相近，故而法家的代表人物韓非、李斯可以成為荀子的學生。而董子重在強調禮是體驗天道、人情而得來，突出它的內在根源性。在董子眼裏，禮不過是表達仁義的一種工具，其目的是促使生命主體的道德自覺。可以說，“以德化民”之“德”就是仁義，而仁義要呈現，就必須寄托在禮樂之上，兩者是體用不二的關係。3．禮的特性在於明分禮之首要特性在於明分。明分就是明確每人的權利和義務。董子學說很強調對權力的尊重。關於這點，我們在議論董子政治“大一統”時已有交待。禮尊重權力主要通過強化等級觀念來實現。董子一再重申等級觀念的合理性。《春秋繁露·奉本》曰：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也。”《春秋繁露·度製》曰：“聖人之道，眾堤防之類也，謂之度製，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有製，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也。”禮的外在表現是貴賤有等，禮的精神實質是為了公共利益，是為了公平正義，是為了社會和諧《論語·學而》：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。