1．神靈之“天”不可否認，董子之“天”帶有強烈神秘的宗教意味。《漢書·董仲舒傳》曰：“天者百神之君也，王者之所最尊也。”《春秋繁露·郊語》曰：“天者百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。”金春峰先生認為董子這種思想是承先秦以來的傳統天命觀而來。筆者認為，董子之“天”確實受傳統天命觀的影響，但是董子多數時候還是在試圖證明天的神靈之義來自於生命。這裏牽涉到古人對“神”字的理解。《周易·說卦》曰：“神也者，妙萬物而為言者也。”《荀子·天論》曰：“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”《淮南子·原道》曰：“神托於秋毫之末，而大宇宙之總。”《說文》解釋“神”：“天神引出萬物者也。”《春秋繁露·人副天數》曰：“春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精於氣，莫富於地，莫神於天，天地之精所以生物者，莫貴於人。”從戰國中後期到秦漢時期，人們談論的“神”，宗教氣息少，理性色彩濃。“神”是指萬物之本根，宇宙造化之功能。“天”衍化萬物顯示出“神”。“天”是表征生命大本之“象”，“神”是表征生命大本之變化。我們是生活在一個充滿生命的世界裏，天地間的生命千姿百態、千變萬化，我們不得不由衷地讚歎造物主的神奇。而在古人眼裏，這一切都拜生命大本所賜。生命大本仿佛用一雙巨手捏造了萬事萬物，但人類卻看不見、聽不到，這才真正叫“神”叫“妙”。正如《周易》所言：“陰陽不測之謂神。”又如董子所說：“物之難知者若神。”《春秋繁露·天地陰陽》。因為不可知，所以就愈加想探個究竟。數千年來，思想家們撚斷胡須在那兒冥思苦想，說到底，就是想探索萬事萬物的總根源--生命大本。於是產生了各式各樣的對生命的崇拜。中國古代有祖先崇拜，有性崇拜，有生殖崇拜，說穿了都是對生命的崇拜。祖先崇拜的儀式因時因地有所不同，但都少不了要對那代表祖先的牌位磕頭禮拜。牌位是木製的，後代子孫們對它表示崇敬，是因為它是祖先的象征，它是後代子孫設立的為表達自己對祖先崇敬緬懷的生命體驗的“象”。
其實祭祀儀式又何嚐不是一種“象”，是一種表達著特定意義之“象”？同樣，“天”是中國古人為生命大本設立的一個大“象”，故而產生了對“天”的崇拜，有所謂的“祭天”、“郊天”等，包括皇帝們最看重的曆史學家濃墨重寫的“封禪”大典封禪儀式中的“燎”頗有意味。天子獨身一個人在泰山頂上燒一堆火，讓煙升上天空，以便表達人與天通。，都是表示人類對“天”--也就是對生命大本的崇拜。這樣，“天”就增加了宗教內涵，此時的“神”也隨著發生變化，有了名詞的功能，也有了各種各樣的神像。由於“天”是生命大本，是萬事萬物的總根源，所以天神自然是“百神之大君”，“百神”也應是人類為各種事物所立的“象”。從對生命大本的探索演進到神秘的宗教迷信，是由於執著於“象”的緣故。任何事物都有兩個方麵，古人立“象”以盡“意”，而“象”一旦確立，同時又對“意”造成一種遮蔽。因此中國古代講求“循象以求意”、“得意而忘象”，目的在於運用生命主體的生命體驗來消解“象”的遮蔽。所以古代的賢哲們特別強調生命體驗，哪怕是在祭祀活動之中。孔子說：“祭神如神在。”《論語·八佾》。這句話固然可以解釋成孔子是在強調祭祀活動中的態度問題，但筆者以為孔子更是在強調祭神活動中的體驗之意。董子所說的災異，又何嚐不是一種“象”？人麵對災異，應該“自省”，“強勉得道”。“自省”、“強勉”就是強調人的生命體驗。2．命運之“天”“天”造就萬物神妙莫測，給人感覺“天命靡常”。董子曾多次提到命運之“天”。《春秋繁露·深察名號》曰：“受命之君，天意之所予也。”《漢書·董仲舒傳》曰：“命者天之令也。”我們談論董子之“天”，就不能不談他的命運之“天”。董子命運之“天”比較複雜，它與生命之“天”的關聯也頗為曲折。孔子重視“天命”，《論語·堯曰》曰：“不知命，無以為君子也。”孔子敬畏“天命”，《論語·季氏》曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”孔子“五十而知天命”《論語·為政》。，可見“知天命”之不易。在《論語》中，孔子隻說到“知天命”、“畏天命”，到底何為“天命”，卻沒有明說。《周易·無妄·彖》以“動而健”來解釋“天之命”。“天”者，生命大本之象，是生命的表征；“命”者，生命流行之主宰。生命流行之中自有主宰，此主宰即是生命規律。生命流淌不息，正如孔子所形容的“逝者如斯夫，不舍晝夜”。河流總是循著一定的河道流淌，生命洪流也應有規律可循。人類社會是一大生命，其生命規律最為複雜。馬克思曾將社會運動定為最高級最複雜的運動。人事的成敗常常由多種因緣合和而成，概括說來有三：一是不以人的意識為轉移的必然因素，二是為人所無法預料的偶然因素，三是人事努力的因素。三種因素交織在一起，顯現出無數種變相。古人將這種冥冥之中左右人命運的生命合力稱之為“天命”。“天命”一詞有時指不可逃避的宿命，有時指無法預測的意外，有時指民心向背的顯現。首先，“天命”反複無常。《孟子·萬章上》曰：“莫之為而為者，天也。
莫之致而致者，命也。”因為生命合力是由多種因素合和而成，有許多因素是人力所無法控製的，所以某些具體的人事結果常常不可預測。其次，“天命”有一個總的趨向。古人相信人事變遷的背後定有一個生命大本在發動，通過對人事變遷的體驗，可以總結出人類社會生命的大致走向。《詩經·大雅·文王》曰：“天命靡常，唯德是輔。”《左傳·僖公五年》曰：“皇天無親，唯德是輔。”一方麵承認“天命”的神奇莫測（“靡常”）、無偏無儻（“無親”），另一方麵又強調“天命”對“德”的傾向，“天命”總是眷顧那些有德性的當權者。再次，“天命”就是獲得民心。德者，得也。對當權者而言，就是獲得民心。要得到人民擁護，就必須仁愛人民。《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》曰：“民之所欲，天必從之。”《孟子·萬章上》述周公之言：“天視自我民視，天聽自我民聽。”“天命”就是民心，人事就是“天命”的一部分。古人不說人能把握自己的命運，而在人之上立一個命運之“天”。因為人事畢竟複雜，常由許多可知的和不可知的因素合力而成，故而立“天命”之象以表達人對此合力的生命體驗。由上分析可知，中國古人的“天命”觀以理性為主。能夠透徹理解事物的必然性與偶然性的統一，人事與“天命”的統一，這是孔子所要知的“天命”，也是他到五十歲方能知的“天命”。正是能夠理解到這一點，《孟子·盡心上》曰：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”意思是說人應做自己能夠做好的事，至於人力所無法預測無法控製的部分隻好付之於“命”，知天命就是盡人事而聽“天命”。到董子，《漢書·董仲舒傳》曰：
故治亂廢興在於己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也。
“治亂廢興在於己”，是講人為的決定作用；“非天降命不可得反”，是講“天命”可以顯現。兩者相連，旨在說明人事與“天命”相即不二，天人本來合一。董子要求人們“自省”和“強勉”，是要真正把握住自己的命運。命運之“天”--作為古人關於人事的生命體驗之象--一經確立，雖說它帶有理性成分，但人的命運畢竟神鬼莫測，人不得不“畏天命”。尤其是受殷、周的天命觀的影響（關於殷周的天命觀，後文將有詳論），因而儒家的命運之“天”也有宗教的意味，命運之“天”成了理智與迷信的混合物。萬章曾問孟子：天如何以天下予人？孟子說：“天不言，以行與事示之而已矣……使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。”《孟子·萬章上》。所謂“使之主祭而百神享之，是天受之”，也屬於人事。舉行如此隆重儀式，一方麵顯示“受命”的神聖性，另一方麵也借此觀察參加祭祀的眾頭領的心態借祭祀活動觀察民心在古代是常有的事，《毛詩周頌譜正義》引《尚書大傳》曰：“周公將作禮樂，優遊之三年，不能作。君子恥其言而不見從，恥其行而不見隨。將大作，恐天下莫我知也；將小作，恐不能揚父祖功業德澤。然後營洛以觀天下之心，於是四方諸侯率其群黨，各攻位於其庭……然後敢作禮樂。”。在此，孟子說出天的“行與事”兩方麵：祭祀與安民。兩者都是人事，“天命”在人事中顯現。董子主張“改製以應天”。所謂“改製”就是徙居處、更稱號、改正朔、易服色等，這些看起來是沒有什麼實質性的內容的，但對一個新建王朝，尤其是經過動亂建立起來的王朝來說，確實可以起到醒人耳目、安撫民心的作用。《晉書·輿服誌》雲：“高堂隆奏言：改正朔，殊徽號者，帝王所以神明其政，變民耳目也。”但是孟子所說的祭祀，董子所說的改製，畢竟隻是儀式，隻是一種“象”，表達的是人對命運之“天”的崇拜。命運之“天”本是古人的生命體驗之象，不庸諱言，董子之文卻有將其神化的味道，甚至於直接將“五神”配“五行”，還有所謂的“受命之符”，這些都是明證。這是由於他過分執著於“象”，將“象”當作本體造成的。後人指責他開啟讖緯風氣之先是有道理的。但董子的命運之“天”，與兩漢之際的讖言還是有區別的。他解釋“受命之符”的來由：“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。”《漢書·董仲舒傳》。先有人事然後才有天瑞。兩漢之際大炙的讖言則純粹是利用天命達到個人目的。總之，須從兩方麵看董子的命運之“天”，而且筆者以為，他的命運之“天”主要還是指人的生命體驗。3．目的之“天”董子之“天”的神異還表現在它的目的性上。《春秋繁露·祭義》曰：“五穀，食物之性也，天之所以為人賜也。”《漢書·董仲舒傳》曰：“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者，不得取小也。”《春秋繁露·王道通三》曰：“天覆育萬物，既化而生之，又養而成之，事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人。