董子立“天”為生命大本之“象”，緊接著的問題是：高高在上的“天”如何向下貫注到包括人在內的萬物之中？董子借用“氣”作為媒介，從而構築了一個完整的“天”的意象係統。《春秋繁露·天地陰陽》曰：
天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。
此句前後兩個“天”字表達的意思不同。前者是指自然之天，後者象征著生命大本。若不如此理解，“天之數”中包含有“天”，似乎於理不通。十數之中，人是萬物的靈長，代表著萬物。這個充滿生命的世界也正因為有了人，才獲得意義，故而人也列入“天之數”。天與人之間是以富有生命力的“氣”為媒介來傳遞生命信息。《春秋繁露·如天之為》曰：“天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。”十數之中，“天地”是生命之氣活動的舞台，天圓而在上，地方而在下。“陰、陽”則是就流動的生命之氣的性質而言，輕者為陽，重者為陰。“五行”（木、火、土、金、水）則是就生命之氣的運動類型而言，如火炎上，水趨下等。“氣”與“陰陽”、“五行”本為一體。就體言，名之曰“氣”；就性言，名之曰“陰陽”；就類型言，名之曰“五行”《春秋繁露·五行相生》：“行者，行也，其行不同，故謂之五行。”。董子說“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”《春秋繁露·五行相生》。宋人的話也可為此作注解：“未有五行，隻得喚做陰陽，既有五行，則陰陽在五行中矣。十者都是“象”，都是人的生命體驗的凝聚物。“氣”在古代哲學中是一個次根本的概念，這在本書第一章第二節中已有論述。古人使用本體意義上的“氣”概念時，常常總與“陰陽”、“五行”相連。《周易·鹹·彖》曰：“柔上而剛下，二氣感應以相與。”《鹹》下艮上兌，艮陽兌陰，所謂“柔上而剛下”，實際上就是“陰上而陽下”。再如《左傳·昭公元年》曰：“天有六氣，降為五味，發為五色，征為五聲，淫為六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明。”《莊子·在宥》曰：“天氣不合，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精以育群生。”《禮記·禮運》曰：“故人者，其天地之德，陰陽交會，鬼神之合，五行之秀氣也。”《韓詩外傳》卷一曰：“天地之合，則生氣有精矣；陰陽消息，則變化有時矣。”以上舉例，一是說明“氣”總是從屬於“天（地）”。“氣”負載生命信息，所以“氣”也可“以育群生”，可見“氣”也是生命之“象”的一個組成部分。中國古代還有以“水”為次根本的說法。《郭店楚簡》中有《太一生水》，其曰：“太一生水，水反輔太一也，是以成四時。四時複相輔也，是以成寒熱。寒熱複相輔也，是以成濕燥。濕燥複相輔也，成歲而止。……太一藏於水，行於時，……為萬物母。”此處“太一”指生命大本，“太一生水”說明“水”也是一個次根本的概念，也是一種生命之“象”（古希臘的米利都派哲學家泰勒斯即認為，水是萬物的本原或始基，而地則像一個圓筒或圓盤浮於水上，天上也是水，萬物生於水而歸於水，水是不變的本體）。將“水”與“氣”相比，很明顯，“水”過於凝滯，不能體現出生命的靈性，這大概是“太一生水”之說不得流行的主要原因。二是說明“陰陽”、“五行”就是指“氣”，所以本書說“陰陽”、“五行”都是指生命之“氣”。我們看董子文中的“陰陽”、“五行”也應作如是觀。
《春秋繁露·天道無二》曰：
陽之出，常懸於前而任歲事；陰之出，常懸於後而守空虛。……天之任陽不任陰，好德不好刑如是。
《春秋繁露·五行之義》曰：
是故木已生而火養之，金已死而水藏之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。
《春秋繁露·王道通三》曰：
故四時之行，父子之道也；天地之誌，君臣之義也；陰陽之理，聖人之法也。
以上三例，天比君，地比臣，陽比德，陰比刑。五行相生比父子，五行相克比官製，都在說明董子“天論”之中，“天地”、“陰陽”、“五行”都是人的生命體驗之“象”，這就應了王夫之之言：“盈天皆象矣”《周易外傳》卷六。，它們共同組成董子之“天”的意象係統。並非另有什麼“天”之象，生命之“天”就在這十者中顯現，體用不二，即用即體。“是故明陰陽入出、實虛之處，所以觀天之誌。辨五行之本末順逆、大小廣狹，所以觀天道也。”《春秋繁露·天地陰陽》。之所以強調生命之“天”的本源之意，隻是理論上的言說方便。有了“陰陽”、“五行”的加入，董子的“天論”似乎顯得圓滿自足。接下來，讓我們來考察一下“陰陽”、“五行”是怎樣進入董子的“天論”的。