第十二章 魂返關塞黑
◎ 燕大講台上的背影
陳寅恪自在內江與近在咫尺的李莊擦肩而過，於次日抵達成都燕京大學校園，開始了又一段悲欣交集的教書生涯與傷感愴懷的生命旅程。
據流求筆記載：到成都後，“父親在燕京任課，我家與李方桂教授家同住在學校租賃的民房內。這期間成都燈光昏暗，物價飛漲，間或要躲警報，而父親在生活那樣困難的時候，用他高度近視的唯一左眼，緊張地從事學術研究和一絲不苟地備課”【1】。
燕京大學是美國教會在中國創辦的高等學校之一，由北通州協和大學、北京彙文大學、華北女子協和大學合組而成，校址在北京西郊海澱（現北京大學校園）。第一任校長為美國人司徒雷登（John Leighton Stuart），其父母皆為基督教在華傳教士，司徒雷登本人生於杭州並在中國長大，1905年開始繼承父業在中國傳教，對中國文化有頗多了解和領悟。因了這一天時地利的關係，自1919年起，司徒雷登出任燕京大學校長。學校經費原由各基督教團體協助，並有駐美托事部為籌劃及管理該校財政的機關。美國普林斯頓大學駐華委員會、羅氏基金會等也給予一定補助，從而加深了美國壟斷資本和教會對該校的控製。1929年燕大在中國注冊，按國民政府教育部規定，凡在中國注冊的學校，校長必須由中國人擔任，燕大高層隻得采取中國特色的“變通”之術，把燕大教授、信奉基督的晚清名士吳雷川抬出來做校長（Chancellor），司徒雷登改任校務長（President），但學校的實際權力仍握在司徒雷登之手。後來被稱為“國賊”的孔祥熙一度擔任該校董事會主席。
燕京大學憑借雄厚的美元資助，很快成為一所世界著名的教會大學，在中國本土成為可與北大、清華抗衡的高等學校。一批大牌教授陸續雲集燕大校園，如著名學者陸誌韋、洪業（煨蓮）、鄧之誠、郭紹虞、鄭振鐸、許地山、顧頡剛，外籍學者高厚德（Howard Spilman Galt）、班維廉（William Band）、林邁克（Michael Francis Morris Lindsay）、夏仁德（Randolph C. Sailer）、賴樸吾（Ralph Lapwood），作家斯諾等先後在該校任教。1928年，美國加州大學對亞洲高等院校的學術水平進行調查統計，燕大被列為甲級的兩所基督教大學之一，其畢業生擁有直接進入美國大學研究生院的資格。
1935年，在日本與中國國民政府簽訂《何梅協定》之時，司徒雷登就已預見平津不保，開始考慮燕大的去留問題。經過反複權衡，最後選擇留守原處，靜觀待變之策。盧溝橋事變後，中國政府和教育、文化機構紛紛內遷，燕大依仗美國勢力撐腰，做出了留在淪陷區的抉擇。為保護學校免遭日寇騷擾，司徒雷登重新擔任校長，並讓學校懸掛美國國旗。此舉一度令許多學者不得其解，並批評指責司徒雷登的留守策略，認為這違背了中國政府關於阻止日本勢力在中國生根的戰略原則，日偽政權將利用此事鼓吹中日友好，從而葬送燕大美名雲雲。此後，美國政府發出了在華人員迅速撤離的通告。直到1938年6月，司徒雷登仍在撤與留之間搖擺不定，並懷疑留守之策是否得當。據司徒本人晚年的回憶錄《在華五十年》（Fifty Years in China：the Memoirs of John Leighton Stuart, Missionary and Ambassador）透露，他的朋友燕大教授高厚德一席話打動了他。高厚德說，燕大的最高理想是為中國人民服務，而不是單純為某個政治勢力或某個政府服務，“在人類生活中有許多基本的關係，政治關係隻是其中的一種”。所以燕大必須在淪陷區堅持下來，為淪陷區人民提供受教育的機會。高氏舉例說，當年耶穌並沒有設法逃出古羅馬人的統治區，而是在壓迫中繼續他的事業和使命。
司徒雷登聽罷深以為然，不但消除了心理負擔，反而增添了一種使命感與光榮感，遂堅定了留下來的信心。燕大的堅守，確為其他部分未能南遷的高校師生提供了一個新的通道和避難場所，避免了被迫進入日偽控製的學校接受奴化教育的痛楚。這也就是傅斯年在北大複校時所說的“事實上除開周作人等一二人之外，沒有內遷的少數教員也轉入輔仁、燕京任教”。輔仁與燕大同為外國在華的教會學校，當時的燕大為了最大限度地滿足淪陷區學子的求知要求，招生規模急劇擴大，從以前奉行精英教育，每年招生不足百人，到1938年7月錄取新生605人，為曆年之最。到1941年，燕大學生的注冊人數達到了創紀錄的1128人。
1941年12月8日晨，珍珠港事件發生不到半小時，駐平日本憲兵隊包圍了整個燕大校園，並於當日強行接收，一批資深教職員和11名學生被逮捕，所有英美籍教職員被作為戰俘押送到了山東濰縣集中營。全體學生被趕出校園，美麗的燕園淪入日人之手並充作傷兵醫院。當時剛從天津演講返北平、入協和醫院看病的司徒雷登也遭到逮捕監禁，直到1945年8月17日才獲釋出獄。當時燕大校園隻有林邁克夫婦和班維廉夫婦因為早晨一聽到廣播就當機立斷，駕車直奔西山投奔了解放區而免遭此難。【2】
日軍的暴行並沒有斬斷燕大的血脈，一批逃離淪陷區的燕大師生曆經千辛萬苦，先後到達抗戰後方四川，在各界人士的熱心支持下，借用成都華西協合大學校園繼續辦學。1942年10月1日，成都燕京大學正式開學，原北平燕大教務長梅貽寶被推舉為代理校長。司徒雷登雖然身陷囹圄，仍被宣布為校務長。梅貽寶乃清華大學校長梅貽琦胞弟，小梅貽琦十一歲，在家中排行第五，早年畢業於清華學校，後留美攻讀哲學，先後獲柏林大學學士學位、芝加哥大學博士學位，其博士論文為《墨子哲學研究》，同時將《墨子》一書譯成英文。歸國後任燕京大學教授、教務長及文學院院長等職，具有“小梅校長”之譽。
燕大在成都穩住陣腳，立即進行招生，成渝兩地學子聞訊紛紛投考，人數達三千之眾。但限於當時的辦學條件，隻能招150名，加上從北平輾轉奔來的原燕大學生，共364人。因南下的原燕大30餘名教員無法滿足教學需要，在梅貽寶的主持下，於全國各地進行招聘。正是在這樣一個背景和條件下，中研院史語所的李方桂、陳寅恪才相繼來到了成都燕大校園，分別充任漢語語言學和曆史學教授。
陳寅恪攜家初到成都時，居住在燕大租賃的一排民房的二樓，同住的還有其他燕大教授。陳氏之所以舍李莊史語所而奔燕大，主要原因是認為成都和燕大的條件要比李莊為好，對自己及家人，特別是患有心髒病的夫人唐筼的身體有益處。想不到一到成都才知此處條件比想象的要糟糕得多。當時李方桂住在樓下，流求等幾個孩子從自家的地板縫裏，就可清楚地看到李家炒菜做飯的情景，由此可見其房舍的寒陋。
1944年1月25日（農曆大年初一)，陳寅恪致函傅斯年，謂：“到此一月，尚未授課，因所居鬧吵，夜間不能安眠，倦極苦極。身體仍未恢複，家人大半以禦寒之具不足生病。所謂‘饑寒’之‘寒’，其滋味今領略到矣。到此安置一新家，數萬元一瞬便完，大約每月非過萬之收入，無以生存。燕大所付不足尚多，以後不知以何術設法彌補？思之愁悶，古人謂著述窮而後工，徒欺人耳。拙著《隋唐製度論稿》已付謄寫否？”【3】
這個時候的陳寅恪或許尚未意識到，對於他與他的家人，新一輪的苦難才剛剛開始。自從盧溝橋事變舉家南下，苦難就一直與他形影不離，且隨著時間的推移愈演愈烈，大有將其置於死地，直至送進幽深邈遠的墳墓的勢頭。正如法國早期工人運動的傑出領袖、空想社會主義者布朗基（Louis-Auguste Blanqui）所言：“說到幸福，我隻得麵向過去，或者麵向對我來說，除了墳墓以外沒有任何希望的將來。”
對於這種境遇，陳寅恪有過一些認識，並有自知之明和立世之誌。1919年，就讀於哈佛大學的陳氏就曾對好友吳宓道出了自己的胸臆：“孔子嚐為委吏乘田，而其事均治，抱關擊柝者流，孟子亦盛稱之。又如顧亭林，生平極善經商，以致富。凡此皆謀生之正道。我儕雖事學問，而決不可倚學問以謀生，道德尤不濟饑寒。要當於學問道德以外，另求謀生之地。經商最妙，Honest means of living。”又說：“若作官以及作教員等，決不能用我所學，隻能隨人敷衍，自儕於高等流氓，誤己誤人，問心不安。至若弄權竊柄，斂財稱兵，或妄倡邪說，徒言破壞，煽惑眾誌，教猱升木，卒至顛危宗社，貽害邦家，是更有人心者，所不忍為矣！”【4】
學問既不可倚為謀生之道，又立誌從事學問之事業，這看上去似是一個悖論，但又寓於情理之中，其凸顯的內核則是自由知識分子的道德精神與文化良知，隻有“脫心誌於俗諦之桎梏”，真理乃得以發揚。可以說，從立誌獻身於學術那一天起，陳寅恪就注定要麵對和擔當個人的不幸，隻是後來的不幸超出他的想象罷了。而今麵對戰火連天的赤縣神州，陳寅恪唯一的出路，就是於不幸中咬緊牙關，同無盡的苦難抗爭，以求不幸之中的僥幸，其他則別無選擇。後人看到的一幕景象是，在如此艱難困苦的環境中，陳寅恪依然向世界展示著一個自由知識分子的風骨和一個傳統士大夫式的學者立德、立功、立言的終極理想與信念。也正是這一燃燒於心中的永恒火光，映照著他後半生坎坷不平的途程，雖九死而不悔，在無涯的苦海與茫茫天際中奮然前行。
陳寅恪在致傅斯年的信中所提及的論稿，是指後來在中國史學研究史上光照日月的蓋世名篇《隋唐製度淵源略論稿》。此稿作於1939年昆明西南聯大時期，時年陳寅恪50歲。據蔣天樞在《陳寅恪先生編年事輯》（增訂本）民國二十八年己卯（1939）條下按：“本年春初在昆明曾生病。師曾語樞雲：‘本年在昆明病中作《隋唐製度淵源略論稿》，寄上海商務印書館印行，但此稿遺失。（聞商務香港印刷所在付印前為日寇燒毀。）後史語所友人將舊稿湊成，交重慶商務重印，恐多誤。’”
按陳寅恪的說法，既然是朋友弟子將舊稿湊成印出，難免會有很多錯誤。但無論如何，這部多災多難的書稿總算麵世，實乃陳氏本人與中華民族學術界一大幸事。1941年8月26日，陳寅恪在香港九龍太子道三六九號住處給傅斯年信中曾提及此稿事：“弟近將所作之《唐代政治史略》修改完畢，中論士大夫政治黨派問題，或有司馬君實所未備言者。將如何出版，尚乞便中示知（尊病未愈，不欲管此瑣事亦可不複，因弟亦不急於決定也）。去年付印之《隋唐製度論》，則商務書館毫無消息。因現在上海工人罷工，香港則專印鈔票、郵票，交去亦不能印，雖諄托王雲五、李伯嘉亦無益也。”【5】
接信的傅斯年答應查詢詳情，但陳寅恪方麵卻遲遲未得到消息。於是，到了1942年8月1日，已逃離香港來到桂林的陳寅恪再次致信傅斯年詢問：“集刊及本所專刊有無新出者？弟前年交與商務之《隋唐製度論》，商務堅執要在滬印，故至今未出版，亦不知其原稿下落如何？”又說：“弟近日忙於謄清拙著《唐代政治史略》，意頗欲在內地付印，以免蓋棺有期，殺青無日之苦。尊意如何？乞示。”【6】從這兩封信中可以看出，陳寅恪是把自己的學術成果視同生命來看待的，而作為一個以學術立足的學者也當如此。隻是出乎他與傅斯年的意料，這部書稿早已在戰亂中像著名的“北京人”頭蓋骨一樣下落不明了。
1942年，在南溪李莊的傅斯年向中央研究院提交過一份《本所刊物淪陷港滬情形及今後出版計劃》，明確提到了陳寅恪這部著作的命運。傅在報告中說：
本所各項刊物，原來自刊自售，以後堆積如山，購者更感不便，遂於民國二十三年六月改委商務印書館出版。抗戰以後，情勢轉變，然內地無法精印，而本所刊物圖版最多，兼以印費有限，迫不得已仍托該館辦理。惟三四年來該館工潮時起，印刷遲緩，雖本所曾經派員往滬就近督印一次，所生效力亦僅一年而已。以後各項稿件，均不能迅速印出。三十年度中尚有若幹已成之長篇文稿，均以太平洋情勢緊張，未繼續送去。其最不可解者，常有市上已有售本，而本所尚未見樣本，此真該館辦事奇怪之征……去冬港滬情勢變後，本所曆年交付該館之稿件及已印成之書，全部不知下落！自抗戰以來，本所雖力圖出版刊物之量與質不減於往日，終以印刷遲緩之故，未能如願。此次淪陷港滬書稿之多，尤為本所之重大挫折。【7】
按照傅斯年所列淪陷之書稿數目，共有專刊、單刊、集刊（八開本，每冊約150頁）、人類學集刊（開本、冊頁與前同）、中國考古報告集、史料叢書、其他共7項21種，60類，總計在300萬字以上。目錄分為：
1. 尚未付排者；
2. 正在排印者；
3. 排校已完，但出版與否情形不明者；
4. 已出版而樣書迄未寄到者。
在這四類遺失書稿中，陳寅恪的《隋唐製度淵源略論稿》屬於第二類“正在排印者”之列。——曆史就是如此地巧合與無情。
不幸之中的僥幸是，由於陳寅恪右眼失明，視力不濟，他的書稿脫手後寄給史語所，由傅斯年安排年輕的專業研究人員抄寫謄清後才送印書館排印。而由年輕的研究人員或學生代抄手稿，史語所支付謄抄費，這一程序幾乎成為慣例，從1945年5月16日陳寅恪致傅斯年的信中可以清晰地看到類似的操作方式。陳在信中說：“弟未病時，已草成《元白詩箋證》一書，尚待抄正。兄前有函雲，史語所可以付抄寫費用；今弟欲於一二月後，令燕大國文係高級生，由弟指導抄寫及查對原文，以了此公案。不知史語所每月能付抄寫費若幹？及由何時付起，均請示知，以便辦理。”【8】正是因為這一不成文的慣例，才有了陳氏書稿下落不明之後，史語所同人“將舊稿湊成，交重慶商務重印”的補救措施。也多虧了這一補救措施的成功，這一偉大巨著沒有在戰火中零落，並於1944年秋在重慶印出。此是陳寅恪之幸，亦是中國乃至世界文化之幸。
◎ 名山事業，流水人琴
陳寅恪既受燕大之聘，當然要授徒開課。在他看來，一旦接受了大學教學機構的聘約，就應認真對待，信守約定，且要不斷研究出新的成果予以講授，若無獨到的研究與創獲，就不能開課。過去一些舊式的家庭塾師或大學的國學教授，像寺院和尚念經一樣，把一本東拚西湊、雜糅而成的講義念來念去竟混了一輩子。對這種誤人子弟的方法，陳氏深惡痛絕，決心改變這種腐朽的現狀，潛心學術研究，繼絕扶衰，傳文化香火於“來者”。
縱觀陳寅恪一生的學術曆程，可分為戰前、戰時和1948年之後，也就是他生命的最後二十年等三個階段，或稱早、中、晚三個時期。每個時期研究的興趣與路向不同，各有偏重，但就取得的成果和達到的學術高峰而言，抗戰八年的豐碩收獲則更為顯著和令人欽佩。
查考陳寅恪一生學術簡曆可知，早期發表的論文有近40篇是圍繞佛經翻譯與邊疆民族史內容寫就，用陳氏自謙的話說，即“塞外之史，殊族之文”【9】。這些論文發表於1927年至1934年任教於清華初期，其中《大乘稻芊經隨聽疏跋》是可考的自歐洲回國後發表的第一篇學術論文。陳氏利用自己掌握的蒙、藏、梵語，考證出《大乘稻芊經隨聽疏》的翻譯者、唐代吐蕃沙門法成的名字。這個名字出於蒙文，然則蒙文又依梵文（藏文）而來，依次查考，最後確定其為吐蕃大德法成。這部經卷是從漢轉藏，漢文本湮失，唯藏文本獨存。在蒙文裏寫作“答哩麻悉諦”，在梵文裏，應該寫作“Dharma Siddhi”，在藏文裏，應該是“Chos grub”。“法成”則是他的中文意譯之名。在陳氏看來，這個法成和唐代的玄奘一樣，在中外交通史上應當有很高的地位。“夫成公之於吐蕃，亦猶慈恩之於震旦；今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮沒者且千載，迄至今日，鉤索故籍，僅乃得之。同為溝通東西學術，一代文化所托命之人”【10】，但法成在中國文化史和民間的名聲，顯然無法與玄奘同日而語，陳寅恪乃有“而其後世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸有不幸歟？”的感慨。同一年，陳寅恪還發表了《童受喻鬘論梵文殘本跋》一文。在這篇《跋》裏，他把馬鳴菩薩《大莊嚴論》的鳩摩羅什譯本，拿來和呂德施整理的原梵文殘本相比照，核對二者不同與訛誤，讚揚鳩摩羅什在翻譯史上的成就，稱其功績“數千年間，僅玄奘可以與之抗席。然今日中土佛經譯本，舉世所流行者，如金剛心經法華之類，莫不出自其手。故以言普及，雖慈恩猶不能及。”【11】對西域僧人鳩摩羅什的學術業績做如此之高的評價和頌揚，在中國文化史上尚屬首次。
自1920年起，供職於教育部的魯迅以特聘講師的身份在北京大學講授中國小說史，認為六朝之鬼神誌怪小說興盛與佛教影響有關：“中國本來信鬼神的，而鬼神與人乃是隔離的，因欲人與鬼神交通，於是乎就有巫出來。巫到後來又分為兩派：一為方士；一仍為巫。巫多說鬼，方士多談煉金及求仙。秦漢以來，其風日盛，到六朝並沒有息，所以誌怪之書特多……”又說：“此外還有一種助六朝人誌怪思想發達的，便是印度思想之輸入。因為晉、宋、齊、梁四朝，佛教大行，當時所譯的佛經很多，而同時鬼神奇異之談也雜出，所以當時合中、印兩國底鬼怪到小說裏，使它更加發達起來，如陽羨鵝籠的故事……此種思想，不是中國所故有的，乃完全受了印度思想的影響。就此也可知六朝的誌怪小說，和印度怎樣相關的大概了。”【12】魯迅對六朝小說的研究可謂起了拓荒的作用，然而魯迅並不精通佛教，更不懂梵文與中亞其他地域的文字，因而受到局限就不可避免。
在中國近代史上，真正把魏晉南北朝佛教與文學的關係引向深入，“發前人未發之覆”並做出巨大貢獻的，當是陳寅恪。陳氏通過對佛經的研究，先後發表過《懺悔滅罪金光明經冥報傳跋》《敦煌本十誦比丘尼波羅提木叉跋》等論文，開始涉及佛教與小說史及文字學領域。1930年，陳氏在《清華學報》六卷一期刊發了《三國誌曹衝華佗傳與佛教故事》論文，首次指出《三國誌》中的《曹衝傳》和《華佗傳》，已經有佛教故事輾轉因襲、雜糅附會在其間，其有二例可以說明：一個是“曹衝稱象”的故事；另一個是神醫華佗醫術高超的故事。而這兩個例證，“或亦審查古代史料真偽者之一助也”。【13】
陳寅恪研究發現，“曹衝稱象”這個在中國民間被人津津樂道、婦孺皆知的少年天才故事，原是附會北魏《雜寶藏經》裏的佛經而來。為證實這一推斷，陳氏先引《三國誌·魏誌》和葉適《習學記言》，肯定“曹衝稱象”實有其事的正麵記載，然後據清人何焯、劭晉涵等人著述，辨定上述史料之不可信，再引北魏《雜寶藏經》所載“稱象”故事，考辨此經撰作時代、背景及適用範圍問題。最後論證出“稱象”故事原出佛經，而後流播中土。盡管陳寅恪已注意到《雜寶藏經》的漢譯比《三國誌》記載的時間要晚，但他仍認為並不妨礙這個故事本身早已傳到了中土“附會為倉舒之事”的可能性。除此之外，陳氏還通過象之存在地域和曹衝死亡的年代等旁證，以佐證“稱象”之事不可能發生在年幼的曹衝身上。
對於華佗其人與故事的考證。陳寅恪認為“夫華佗之為曆史上真實人物，自不容不信”。然且站在科學的角度觀察，所謂“斷腸破腹，數日即差。揆以學術進化之史跡，當時恐難臻此”。【14】“華佗”原為五天外國之音，古音即天竺語agada，是所謂“藥”的意思，舊譯為“阿伽陀”或“阿羯陀”，為內典中所習見之語。《三國誌·魏誌》卷二十九《華佗傳》所述華佗的多種神乎其神的醫術，都是民間比附著印度的神話故事敷衍而來。陳氏據此認為此一故事“其有神話色彩，似無可疑”。陳寅恪雖是傳統的舊學出身，但畢竟受過西方科學思維和方法的訓練，在科學上的獨具慧眼與史學上的縝密考證自有獨到之處，因而在論證兩例故事的過程中則顯得從容不迫，卓識超人。正如早年聽過陳氏課業、後為中研院史語所研究員的勞榦所言：這個論斷，“雖然有點驚人，卻是非常合理”。【15】
繼這篇引起學界廣泛關注的論文之後，陳寅恪又陸續發表了一係列闡發佛經故事對中國古代文學構成影響的論文，如在《有相夫人生天因緣曲跋》一文中，提出彈詞這種文體是從佛經故事演變而成，西北中古民間盛行之有相夫人生天故事、歌曲、圖畫可資憑證。今之《西遊記》唐僧、孫行者、豬八戒等，皆脫胎於佛經故事。此外，陳寅恪還在蒙藏、突厥、敦煌文獻研究中，利用其掌握的多門語言利器以考證、校正碑文，糾正史誤。如對《蒙古源流》一書的考證，通過漢、藏、蒙文獻相互比對，認為該書基本觀念和編撰體裁乃取自八思巴的《彰所知論》，屬於蒙古史料的另一係統，即在追加的史層上又增建天竺、吐蕃二重建築，糅合數民族神話以為一民族之曆史。而《蒙古源流》漢譯本出於滿文本，滿文本又譯自成袞紮布的蒙文本，從此疏清了各種版本的淵源與傳繼關係，使學界同人大開眼界，頓見新境，為蒙古史的近現代科學研究奠定了堅實的基礎。
這一時期陳寅恪的學術思想與研究方向，顯然與19世紀後半葉歐洲學術界“東方學”的興起有關。適時西方勢力正如火如荼地想方設法向中亞擴張，大批地下文物出土並被掠往歐洲。借了這些世之罕見的出土文物與世人難得一見的珍貴文獻，歐洲學術界東方學迅猛發展，成就巨豐。時就讀於柏林大學的陳寅恪自然受到這股學術之風的影響，而中國境內的學者深受西北地區出土文物與歐洲興起的“東方學”之刺激，也開始關注中亞曆史並著手進行西北史地的考察研究。在這樣一種學術曆史背景下，陳寅恪學成歸國進入清華園，可謂適逢其時，很快入流其中，並融彙中西學術大顯身手。數年之內，文章迭出，其學術成果令國內外學界矚目。此時的陳寅恪與國內一流學者王國維等人一樣，把精力傾注於西北史地領域，除了學術本身的興趣，其中亦蘊藏著深厚的民族主義情感。這種情感夾雜了如“敦煌者，吾國學術之傷心史也”【16】的悲鳴。隻是，後人多記住了他的這句痛徹肺腑的名言警句，包括現在的敦煌研究院在藏經洞陳列館前豎立的石碑上，鐫刻的也是該句傷心之語，豈不知陳寅恪還有後麵一段話，即“綜合並世所存敦煌寫本，取質量二者相與互較，而平均通計之，則吾國有之八千餘軸，比於異國及私家之所藏，又何多讓焉”。通過列舉這一數字，陳寅恪提醒國人，在風雲激蕩的國際大勢麵前，不畏懼、不退縮、不服輸，哪怕是如敦煌劫餘的殘物餘燼，同樣值得國人珍惜厚愛。若從中提煉出新材料，研究出新成果，完全可與外國人抗席爭勝。而“今後斯錄既出，國人獲茲憑借，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。庶幾內可以不負此曆劫僅存之國寶，外有以襄進世界之學術於將來，斯則寅恪受命綴詞所不勝大願者也”【17】。這個“大願”，與當時的國內大氣候以及傅斯年所倡言的“要科學的東方學之正統在中國”的民族精神與學術追求是一致的。
自20世紀30年代中期開始，陳寅恪主動放棄了早些時候與西歐東方學派遙相呼應的西北史地及佛經、中亞古文字研究等學問的精研與教授，轉而進入中國中古以降的曆史領域，所涉範圍有政治、宗教、社會、學術等各個方麵，至1948年底基本告一段落。這一時期，可視為陳氏學術研究生涯一個巨大而突進的轉捩點。對於這一嬗變的根由，後世研究者眾說紛紜，有美籍華人餘英時者，認為與陳氏本人嚐懷“通古今之變”之抱負，以及與王國維之死造成學術上的失落感有關，當然還與陳寅恪自己不滿20世紀20年代末學術界整理國故與唯物史觀等兩股史學思潮，等等。
餘氏之說自有其合理的一麵，1942年，陳寅恪在桂林所作《朱延豐突厥通考序》中有言：“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而為牛後。年來自審所知，實限於禹域以內，故僅守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不複敢上下議論於其間。”【18】這個序言所顯現的思想理念，可看作支撐餘英時之說的一根支柱。但細加思究，陳寅恪其說除了讀書治學不甘逐隊隨人而為牛後的“小我”外，更多的還是民族大義與學術使命的召喚，即吳宓所說的“為中國文化與學術德教所托命者也”。
陳寅恪的門生、後來的助手王永興對餘英時之說明確表示不敢苟同，認為其師轉變的真正原因與中華民族瀕臨危急，麵臨亡國滅種有著重大關係。出身傳統士大夫家庭的陳寅恪，修齊治平的理想抱負一直蟄伏在他的心底，而傳統文化中如忠孝節義等“春秋大義”的浸淫，在他的心靈深處當比普通民眾更為劇烈，一旦遭遇實際社會情形，則其反應也更為激進。【19】
王永興的解析顯然比餘氏要深刻合理得多，也更接近事情的內在本質。這一點從1931年5月陳寅恪於《國立清華大學二十周年紀念特刊》發表的《吾國學術之現狀及清華之職責》一文中，即可見出端倪。陳氏曾雲：“吾國大學之職責，在求本國學術之獨立，此今日之公論也。……近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統係與不涉傳會之整理，猶待今後之努力。今日全國大學未必有人焉，能授本國通史，或一代專史，而勝任愉快者。東洲鄰國以三十年來學術銳進之故，其關於吾國曆史之著作，非複國人所能追步。昔元裕之、危太樸、錢受之、萬季野諸人，其品格之隆汙，學術之歧異，不可以一概論；然其心意中有一共同觀念，即國可亡，而史不可滅。今日國雖幸存，而國史久已失其正統，若起先民於地下，其感慨如何？”又說：“夫吾國學術之現狀如此，全國大學皆有責焉，而清華為全國所最屬望，以謂大可有為之大學，故其職責尤獨重，因於其二十周年紀念時，直質不諱，拈出此重公案，實係吾民族精神上生死一大事者，與清華及全國學術有關諸君試一參究之。以為如何？”【20】此時日本關東軍已盤踞東北，即將發動著名的“九一八”事變，中華民族到了空前的危急時刻。國亡然能有史，殷鑒不遠，從善去惡，國可再建；如無史，何所鑒戒，何所取法，華夏民族無從因襲，將不複存在矣。
陳寅恪此時所指的“史”，當然不僅僅是指曆史本身，應含更廣泛宏大的學術文化整體脈絡之意。未久，陳氏堅稱：“吾民族所承受文化之內容，為一種人文主義之教育。”【21】此一立論，不但從陳寅恪轉向的中國隋唐政治史事研究可以窺知，同樣可以延伸地解釋其晚年以《柳如是別傳》作為精神寄托，並為一生的研究曆程畫上一個重大的句號的內在緣由。
翻檢陳寅恪生平著述更能深入地了解，自1931年發表《李唐氏族之推測》一文，他的學術研究已露轉軌跡象。1933年又相繼發表了《李唐氏族之推測後記》《支湣度學說考》《天師道與濱海地域之關係》等文，轉軌跡象越發明顯。1935年始所刊布的文章幾乎不再涉及塞外之史、殊族之文，包括最為稱心眷戀的蒙古史的研究也暫時放下，將精力投入到中古史的研究著述之中。陳氏按照一貫倡導並身體力行的“從史中求史識”的治學方法，觀照魏晉南北朝以及隋唐史中的政治、經濟、文化諸方麵，在綜合的基礎上抽釋出含有時代精神和本質的史事，揭示出“曆史的教訓”。其犀利的洞察眼光，燭照著曆史深處幽暗的倩影，使死去的轉世還魂，曆史的河流再度波滾浪湧，升騰起喧囂不息的雪霧和潮汐，示後世以啟迪和警示。如在魏晉南北朝史的研究中，陳寅恪特別注意族群與階級集團對政治文化的影響，指出魏晉統治者的社會階級有著很大的不同，像著名的河內司馬氏為地方上的豪族，屬於儒家信徒。而魏皇室譙縣曹氏則出身於非儒家的寒族。魏、晉的興亡嬗遞，不是司馬、曹氏兩姓的勝敗問題，而是儒家豪族與非儒家的寒族的勝敗轉換這一“大勢”促成。
在探微發隱中，陳寅恪還發現一個久被湮沒於曆史風塵中的隱秘，即漢代學校製度廢弛，官學沒落，學術文化家學化，學術中心移於家族，而家族又與地域有重大關係。如憑借《三國演義》的傳播幾乎家喻戶曉的奸詐將領司馬懿，就出自河內司馬氏家族。這個家族自東漢司馬鈞以來，世代為將軍、守、尹等官職。司馬懿的祖父司馬儁，官至潁川太守；父司馬防，曆官洛陽令、京兆尹，防有八子，司馬懿為其次子，屬於儒教信徒。若追溯河內司馬氏發家的淵源，當起於司馬鈞征西羌。司馬鈞以武將起家，到司馬儁時，已由武轉文，且“博學好古”，成為士大夫階級和儒家望族了。
在東漢時代，服膺儒教是一種普遍現象，其豪族並非河內司馬氏一家一姓，另有數家豪強與之相抗，如汝南袁氏、弘農楊氏家族，皆是東漢信奉儒教的名門望族。漢、魏的主要士大夫，其出身大抵為地方豪族，而豪族往往就是重孝、重禮的儒門世家。與之相異的是，魏統治者曹氏出身於寒族，且與閹宦有關，就一代奸雄曹操的家庭出身來說，是寒族、閹宦階級，與豪族服膺儒教不同，曹操的思想與當政後實施的政策，即由他的階級出身所決定。曹氏崇尚節儉，而且有嚴格的製度規定，違者將受到嚴厲製裁。如曹植的妻子身穿衣繡，被曹操登台發現，遂“以違命還家賜死”。曹操如此厲行節儉，與他出身於寒族及當時的經濟破壞衰退有關，但更重要的是在於摧毀豪族的奢侈風尚和儒家豪族的精神堡壘，即漢代傳統的儒家思想，然後才能穩取劉氏皇位而代之。建安十五、十九、二十二年（210、214、217），曹操曾分別下達求才命令，史稱“三令”。其中第三令有“今天下得無有至德之人放在民間，及果勇不顧，臨敵力戰；若文俗之吏，高才異質，或堪為將守，負侮辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術。其各舉所知，勿有所遺。”【22】
曹操的“三令”，旗幟鮮明地向世人表白了有德者未必有才，而有才者，或負不仁不孝、貪詐的汙名，而曹氏取才則不以此為忤，敢於用不仁不孝之徒。曹操的標準是唯才，不是唯道德。這一理論形同向民間投放的播種機，向儒家豪族投擲的宣言書，宣布了漢以來儒家豪族遵奉的金科玉律以及征辟、仕進製度的全麵破產。就曹操的出身和政治地位而言，若不對儒家經典教義摧毀廓清，則無以立足，更不能與儒家豪族代表人物如袁紹之輩競爭取勝。後來證明他的方法是有效的。
摧毀了儒家教義並掌控政治中樞的曹操，轉而求以法術為治，特別注重刑法。陳琳在討曹操的檄文中所說“細政苛慘，科防互設”即指這一施政方針。按陳寅恪的觀點，重刑法可以說是曹操鄙棄儒術的一種必然結果，這就勢必形成了儒家豪族與寒族階級的根本對立，而這種對立的最終結局是勢力消長，政權嬗變，而建安五年（200）官渡一戰，“實亦決定東漢中晚以後掌握政權儒士與閹宦兩大社會階級之勝負升降也。東漢儒家大族之潛勢力極大，雖一時暫屈服於法家寒族之曹魏政權，然百足之蟲，死而不僵，故必伺隙而動，以恢複其舊有之地位。河內司馬氏，雖即承曹睿之庸弱，漸握政權，至殺曹爽以後，父子兄弟相繼秉政，不及二十年，遂成帝業。……司馬氏之帝業，乃由當時之儒家大族擁戴而成，故西晉篡魏亦可謂之東漢儒家大族之複興”。【23】這一番儒家與寒族的交替反複，是一生多詐的曹操所未料及的。
陳寅恪認為，西晉政權的出現，表明了儒家貴族最終戰勝了非儒家的寒族。司馬晉與曹魏的政治取向與統治手段大不相同的原因，關鍵在於統治者本身的社會階級不同。西晉的統治者是奢侈的，但有的也很吝嗇，隻是無論奢侈還是吝嗇，都有一個共同的特征，那就是貪鄙與愛錢，權貴恣肆，直至最後導致整個官場潰爛，不可收拾，終致在晉惠帝這個白癡人物時代發生戰亂。縱觀魏蜀吳三國時代和晉的政治狀況，魏、蜀兩國統治階級的身份和施政之道相同；晉、孫吳，包括早期的袁紹大體相同。東漢、袁紹、孫吳、西晉統治者的社會階級是相承的。魏、蜀的出現和滅亡，反映了豪族儒門統治的動搖與穩定。社會階級的不同，決定了魏、蜀政權與東漢、袁紹、孫吳、西晉政權不同的政治特征。從利弊衡量，魏與蜀的政治勝過後者。【24】
在對魏晉政治淵源研究的同時，陳寅恪自然沒有放過曾對魏晉南北朝政權產生過重大影響但隱藏日久的天師道史料的發掘追溯。從濱海關係，進而考證天師道的信仰及其作用，終於解開了湮沒於曆史煙塵中的千秋之秘。在關涉晉代人口流動及其影響問題時，陳寅恪特別關注北方胡族統治的徙民與內地人民的屯聚問題。晉代自“八王之亂”以來，戰亂相尋，天災迭萌，人民除了不能走或不願走的以外，都外逃避難。胡族統治者為了控製人口，也憑借武力，強迫徙民，由此出現了北方人口大規模流動。陳寅恪認為，兩晉南北朝三百年來的大變動，可以說就是由人口的大流動、大遷徙問題引起的。在人口大流動中，主要分東北、西北、南渡三線。其中南渡者最多，流向東北者次之，西北者又次之。而流亡遷徙之民並非一往不返，亦有回徙者。整個三百年間，不徙有事發生，徙則有大事發生，南北朝無一大事不與遷徙密切相關。
由人口的流動遷徙問題，又牽涉當時社會興行的塢壁自守現象，由這一現象又觸及陶淵明的《桃花源記》，而陳寅恪“從《桃花源記》談到塢堡問題，更為一個曆史上不朽的發現”【25】。
傳誦千古的《桃花源記》，描述的是“永嘉之亂”以後一個世外桃源的故事。
所謂“永嘉之亂”，是指晉朝懷帝統治時期中原地區發生的戰亂。這時期國內主要矛盾從漢族統治階級內部矛盾轉化為漢族統治階級與割據的少數民族分裂勢力之間的矛盾。從晉懷帝永嘉元年的307年到311年五年中，由於晉朝國內武備不足，且從永嘉三年起連續遭受旱災、蝗災等嚴重自然災害，統治階級內部矛盾急速加劇，使內遷割據都城附近的匈奴集團趁機占領洛陽，晉懷帝被匈奴軍隊俘虜，次年被殺的消息傳出，其侄湣帝被擁立於長安。這時皇室、世族已紛紛遷至江南、西北、東北之地。到公元316年，匈奴兵攻入長安，俘虜了湣帝，西晉至此宣告滅亡。這一段曆史被後世史家稱為“永嘉之亂”。在這個過程中，內遷的民族主要包括匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等，曆史上泛稱為“五胡”，又稱“五胡亂華”“五胡十六國”等。
晉室政權流亡南方，在政治格局的劇烈搖晃震動中建立了東晉。隨著北方士族大量南遷江左，以黃河流域為中心的中國文化第一次移向長江流域，改變了以前重北輕南的文化格局。在此以前，南方文化遠不能與北方抗衡，經此世變，不僅南北經學在研治方法和總的學風上因南北對峙而呈現明顯的差異，而且在文學、佛學、道教、書法、美術、音樂等方麵也因風格不同而相互輝映。鑒於這樣一個曆史文化背景，陶淵明的名篇佳構《桃花源記》橫空出世，一個縹緲於塵世之外的神奇世界豁然洞開。
《桃花源記》故事的年代設定在作者生存的晉朝末葉，即晉孝武帝司馬曜太元時代（376—396），地點在武陵。文中描述道：
晉太元中，武陵人捕魚為業，緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之。複前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光。便舍船，從口入。
而後，就是現代中學生早已背得滾瓜爛熟的“先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不複出焉，遂與外人間隔。問今是何世，乃不知有漢，無論魏、晉”等桃花源中人美妙的生活情景了。
按俗成的觀點，陶淵明描述的這個武陵，當在今湖南常德武陵區附近的桃源縣境。隋唐及之後曆代文人墨客如孟浩然、王昌齡、司空圖、曹唐、王建、梅堯臣、張斛、唐庚、胡浚等所寫“武陵”的詩文，幾乎都在歌詠桃花源，標題卻寫“武陵”，如孟浩然的《武陵泛舟》、王昌齡《武陵龍興觀黃道士房問易因題》等，皆把“武陵”當作桃花源的代名詞。後世也多以武陵即桃源縣境，或者中國西南部地區轄境。亦有文人學者認為所謂的桃花源，隻是作者的一種理想生活的境地，純屬虛構，非有確指，即現實中壓根就沒有這個地方。陳寅恪在魏晉南北朝史研究中，認為《桃花源記》是寓意之文，也是紀實之文。其中紀實部分並非指湖南的武陵或西南境的某地某山，而是取自北方弘農、上洛一帶的塢壁生活。這是陳寅恪在學術上首次把陶氏文章中的桃花源同現實存在過的塢壁聯係起來，從而為“永嘉之亂”後的南北朝政治、經濟、人口遷徙的研究開辟了一個嶄新局麵。
按陳寅恪的說法，“永嘉之亂”以來，胡族統治者往往將其武力所及地域的各族居民遷往政治中心地帶，以便控製並役使。而當這個胡族政權發生混亂，失去控製力，或者滅亡的時候，被遷徙的老百姓又往往回遷。這一往一返，對政治、經濟、文化影響極大。無論是北方的戰亂還是胡族統治者的徙民，對於各族人民來說都是一種巨大的災難。漢人能走的都走了，不能遠離本土遷至他鄉的，則大抵糾合宗族鄉黨，屯聚塢堡，據險自守，以避戎狄寇盜之難。如《晉書》卷一〇〇《蘇峻傳》雲：
永嘉之亂，百姓流亡，所在屯聚。峻糾合得數千家，結壘於本縣（掖縣）。於時豪傑所在屯聚，而峻最強。遣長史徐瑋宣檄諸屯，示以王化，又收枯骨而葬之。遠近感其恩義，推峻為主。遂射獵於海邊青山中。
陳寅恪據此指出，《蘇峻傳》講了兩個“所在屯聚”，可知屯聚者之多。所謂的結壘也就是結堡、結塢，以做守備之用。那時的北方，到處都出現了塢堡。《水經注》卷一五《洛水》篇記洛水所經，有檀山塢、金門塢、一合塢、雲中塢、合水塢、零星塢、百穀塢、袁公塢、盤穀塢、範塢、楊誌塢。這僅是洛水流域的塢堡而已。從《晉書》卷六二《祖逖傳》還可見到黃淮平原塢堡之多。凡屯聚塢堡而又能久支歲月，最理想的地方是既險阻而又可以耕種、有水泉灌溉之地。能具備這兩個條件者，必為山頂平原及有溪澗水源之處。因此，當時遷到山勢險峻的地方去避難的人，亦複不少。蓋非此不足以阻胡馬的陵軼、盜賊的寇抄。典型的例子有庾袞的禹山塢和郗鑒的嶧山塢。庾袞率同族及庶姓保於禹山，時間較早，曾撰有《保聚壘議》，從時間上推算，此即匈奴劉淵起兵之年。從庾袞對禹山塢生活的描述可知，保聚以同族為主，亦有庶姓，塢主由推舉產生。實行均勞役、通有無、耕種以自給的生活方式。這種方式延續為一種固定的文化係統，北方社會之所以較之南方更具社會宗法色彩，與塢堡的構築與人員組織有相當的關係。正是塢堡的構築與利用，鞏固並延長了北方宗族社會秩序的生命。
塢堡或稱塢壁，在當時的北方，地位實際比城池更為重要。《晉書》卷一二〇《李流載記》說“三蜀百姓並保險結塢，城邑皆空，流野無所略，士眾饑困。涪陵人範長生率千餘家依青城山”。李流靠範長生資給軍糧，才得以複振。三蜀人不保城而保塢，是因為城不易守而塢則易守。李流軍隊因為三蜀百姓棄守城邑，保險結塢，而野無所掠，士眾饑困，可說明塢能起到城邑所不能起到的防禦作用。據《太平禦覽》卷四二引《地理誌》雲：