譬如有良醫，具知諸方藥，
自疾不能救：多聞亦如是。
譬如貧窮人，日夜數他寶，
自無半錢分：多聞亦如是。
譬如聾聵人，善奏諸音樂，
悅彼不自聞：多聞亦如是。
譬如盲瞽人，本習故能畫，
示彼不自見：多聞亦如是。
“日夜數他寶”一偈是後來禪宗文學中常引用的一偈。這種好白話詩乃是後來王梵誌、寒山、拾得一班白話詩人的先鋒（詳見下編）。
《華嚴經》是一種幻想教科書，也可說是一種說謊教科書。什麼東西都可以分作十件，十地，十明，十忍等等都是以十進的。隻要你會上天下地的幻想，隻要你湊得上十樣，你盡管敷衍下去，可以到無窮之長。這個法子自然是很可厭的。但這種法子最容易模仿，最容易學。《華嚴經》末篇《入法界品》占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說。其中沒有什麼結構，隻是閉了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我們試舉幾段“瞎嚼蛆”的例，證明我們不是有意誣蔑這部赫赫有名的佛經。善財童子到了可樂國的和合山，見著功德雲比丘。那位比丘說：
善男子，我於解脫力逮得清淨方便慧眼，普照觀察一切世界，境界無礙，除一切障，一切佛化陀羅尼力，或見東方一佛，二佛，十百千萬，十億，百億，千億，百千億佛；或見百億那由他，千億那由他，百千億那由他佛；或見無量阿僧祗，不可思議，不可稱，無分齊，無邊際，不可量，不可說，不可說不可說佛；或見閻浮提微塵等佛；或見四天下微塵等佛；或見小千世界微塵等佛；或見二千，三千大千世界微塵等佛。（卷四十七）
善財到了海門國，見著海雲比丘，那位比丘對他說：
善男子，我住此海門國十有二年，境界大海，觀察大海，思惟大海無量無邊，思惟大海甚深難得源底。……複作是念，“世間頗更有法廣此大海，深此大海，莊嚴於此大海者不？”作是念已，即見海底水輪之際，妙寶蓮華自然湧出，伊那尼羅寶為莖，閻浮檀金為葉，沉水香寶為台，瑪瑙寶為須，彌覆大海。百萬阿修羅王悉共執持。百萬摩尼寶莊嚴網羅覆其上。百萬龍王雨以香水。百萬迦樓羅王銜妙寶繪帶垂下莊嚴。百萬羅刹王慈心觀察。百萬夜叉王恭敬禮拜。百萬乾闥婆王讚歎供養。百萬天王雨天香華末香幢幡妙寶衣雲。……百萬日藏寶明淨光明，普照一切。百萬不可壞摩尼寶出生長養一切善行。百萬如意寶珠無盡莊嚴。（同上）
這種無邊無盡的幻想，這種“瞎嚼蛆”的濫調，便是《封神傳》“三十六路伐西岐”，《西遊記》“八十一難”的教師了。
以上略述三、四、五世紀的翻譯文學。據《高僧傳》卷十，王度奏石虎道：
……往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢製，亦循前軌。
這裏說的漢魏製度似是史實。大概四世紀以前，300年以前，漢人皆不準出家作和尚。故前期的名僧都是外國人，《高僧傳》可為證。故西曆三百年以前，佛教並不曾盛行於中國。石勒（死於383年）、石虎（死於349年） ，信用佛圖澄，“道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”（《高僧傳》十）。風氣既開，雖有王度、王波等人的奏請禁止，終不能阻止這新宗教的推行。佛圖澄門下出了道安，道安門下出了慧遠，慧遠與鳩摩羅什同時，南北成兩大中心，佛教的地位更崇高了。譯經的事業也跟著佛教的推行而發展。重要的譯經起於法護，在284年，當三世紀之末，其地域在敦煌長安之間。四世紀中，譯經稍發達；至四世紀之末，五世紀之初，譯經事業始充分發展，南北並進。故依漢人出家與譯經事業兩件事看來，我們可以斷定四世紀與五世紀為佛教在中國開始盛行的時期。
佛教盛行如此之晚，故譯經在中國文學上發生影響也更晚。四五世紀的中國文學可說是沒有受佛經的影響，因為偶然采用一兩個佛書的名詞不算是文學影響。佛教文學在中國文學上發生影響是在六世紀以後。
綜計譯經文學在中國文學史上的影響，至少有三項：
（一）在中國文學最浮靡又最不自然的時期，在中國散文與韻文都走到駢偶濫套的路上的時期，佛教的譯經起來，維祗難，竺法護，鳩摩羅什諸位大師用樸實平易的白話文體來翻譯佛經，但求易曉，不加藻飾，遂造成一種文學新體。這種白話文體雖然不曾充分影響當時的文人，甚至於不曾影響當時的和尚，然而宗教經典的尊嚴究竟抬高了白話文體的地位，留下無數文學種子在唐以後生根發芽，開花結果。佛寺禪門遂成為白話文與白話詩的重要發源地。這是一大貢獻。
（二）佛教的文學最富於想像力，雖然不免不近情理的幻想與“瞎嚼蛆”的濫調，然而對於那最缺乏想像力的中國古文學卻有很大的解放作用。我們差不多可以說，中國的浪漫主義的文學是印度的文學影響的產兒。這是二大貢獻。
（三）印度的文學往往注重形式上的布局與結構。《普曜經》、《佛所行讚》、《佛本行經》都是偉大的長篇故事，不用說了。其餘經典也往往帶著小說或戲曲的形式。《須賴經》一類，便是小說體的作品。《維摩詰經》、《思益梵天所問經》……都是半小說體、半戲劇體的作品。這種懸空結構的文學體裁，都是古中國沒有的；他們的輸入，與後代彈詞、平話、小說、戲劇的發達都有直接或間接的關係。佛經的散文與偈體夾雜並用，這也與後來的文學體裁有關係。這種文學體裁上的貢獻是三大貢獻。
但這幾種影響都不是在短時期能產生的，也不是專靠譯經就能收效的。我們看那譯經最盛的時期（300—500年），中國文學的形式與風格都不表顯一點翻譯文學的勢力。不但如此，那時代的和尚們作的文學，除了譯經以外，都是模仿中國文士的駢偶文體。一部《弘明集》，兩部《高僧傳》，都是鐵證。《弘明集》都是論辯的文字，兩部《僧傳》都是傳記的文字，然而他們都中了駢文濫調的流毒，所以說理往往不分明，記事往往不正確。直到唐代，餘毒未歇。故我們可以說，佛經的文學不曾影響到六朝詩文人，也不曾影響到當時的和尚：我們隻看見和尚文學的文士化，而不看見文人文學的和尚化。
但五世紀以下，佛教徒倡行了三種宣傳教旨的方法：（一）是經文的“轉讀”，（二）是“梵唄”的歌唱，（三）是“唱導”的製度。據我的意思，這三種宣傳法門便是把佛教文學傳到民間去的路子，也便是產生民間佛教文學的來源。慧皎的《高僧傳》分十科，而第九科為“經師”，即讀經與念唄兩類的名師；第十科為“唱導”，即唱導的名家。道宣作《續高僧傳》，也分十科，其第十科為“雜科聲德”，包括這三類的名家。單看這兩傳的分類，便可明白這三種宣教方法的重要了。
《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為‘轉讀’，歌讚則號為‘梵音’。”這可見轉讀與梵唄同出於一源。我們在上文曾引鳩摩羅什的話，說印度的文體注重音韻，以入弦為善。初期的和尚多是西域人，故輸入印度人的讀經與念唄之法。日久流傳，遂產出一些神話，說曹植是創始之人，曾“刪治《瑞應本起》，以為學者之宗；傳聲則三千有餘，在契（“一契”如今人說“一隻”曲子）則四十有二”（《高僧傳》十五論）。又說石勒時代有天神下降，諷詠經音，時有傳者（同上）。這些神話是不足信的，道宣對他們也很懷疑（《續僧傳》末卷論）。大概誦經之法，要念出音調節奏來，是中國古代所沒有的。這法子自西域傳進來；後來傳遍中國，不但和尚念經有調子；小孩念書，秀才讀八股文章，都哼出調子來，都是印度的影響。四世紀晚年，支曇龠（月氏人）以此著名，遂成“轉讀”的祖師。《僧傳》說他
嚐夢天神授其聲法，覺因裁製新聲，梵響清靡，四飛卻轉，反折還弄。……後進傳寫，莫匪其法。所製六言梵唄，傳響於今。
支曇龠傳法平與法等弟兄，也是外國人。他們傳給僧饒，僧饒是第一個中國名師。同時有道綜與僧饒齊品，道綜擅長的是念《三本起》與《須大拿經》。《僧傳》說道綜：
每清梵一舉，輒道俗傾心。
又說僧饒在般若台外梵轉：
行路聞者莫不息駕踟躕，彈指稱佛。
同時又有智宗，也會轉讀：
若乃八關（八關是持齋之名，“關閉八惡，不起諸過，不非時食。”故名八關齋。）之夕。中宵之後，四眾低昂，睡眠交至，宗則升坐一轉，梵響幹雲，莫不開神暢體，豁然醒悟。