第十一章 唐初的白話詩
向來講初唐（約620—700年）文學的人，隻曉得十八學士，上官體，初唐四傑等等（看謝無量《中國大文學史》卷六，頁1—36）。我近年研究這時代的文學作品，深信這個時期是一個白話詩的時期。故現在講唐朝的文學，開篇就講唐初的白話詩人。
白話詩有種種來源。第一個來源是民歌，這是不用細說的。一切兒歌、民歌，都是白話的。第二個來源是打油詩，就是文人用詼諧的口吻互相嘲戲的詩。如我們在上編說的，應璩的諧詩，左思的《嬌女》，程曉的《嘲熱客》，陶潛的《責子》、《挽歌》，都是這一類。王褒的《僮約》也是這一類。嘲戲總是脫口而出，最自然，最沒有做作的；故嘲戲的詩都是極自然的白話詩。雖然這一類的詩往往沒有多大的文學價值，然而他們卻有訓練作白話詩的大功用。鍾嶸說陶潛的詩出於應璩，其實隻是說陶潛的白話詩是從嘲諷的諧詩出來的。凡嘲戲別人，或嘲諷社會，或自己嘲戲，或為自己解嘲，都屬於這一類。陶潛的《挽歌》“但恨在世時，飲酒不得足”，這是自己嘲戲；他的《責子》詩“天運苟如此，且進杯中物”，這是自己解嘲。從這裏再一變，便到了白居易所謂“諷諭”與“閑適”兩種意境。陶潛的詩大部分是“閑適”一類。“諷諭”一類到唐朝方才充分發達。
此外還有兩種來源。第三是歌妓。在那“好妓好歌喉”的環境之內，文學家自然不好意思把《堯典》、《舜典》的字和《生民》、《清廟》的詩拿出來獻醜。唐人作歌詩，晚唐五代兩宋人作詞，元明人作曲，因為都有這個“好妓好歌喉”的引誘，故自然走到白話的路上去。
第四是宗教與哲理。宗教要傳布的遠，說理要說的明白清楚，都不能不靠白話。散文固是重要，詩歌也有重要作用。詩歌可以歌唱，便於記憶，易於流傳，皆勝於散文作品。佛教來自印度，本身就有許多韻文的偈頌。這個風氣自然有人仿效。於是也有做無韻偈的，也有做有韻偈的；無韻偈是模仿，有韻偈便是偈體的中國化了。如《高僧傳》卷十有單道開的一偈：
我矜一切苦，出家為利世。利世須學明，學明能斷惡。
山遠糧粒難，作斯斷食計。非是求仙侶，幸勿相傳說。
同卷又有天竺和尚耆域作的一偈：
守口攝心意，慎莫犯眾惡，修行一切善，如是得度世。
這都是四世紀的作品。五六世紀中，偈體漸有中國化的趨勢。五世紀初期，鳩摩羅什寄一偈與廬山慧遠：
既已舍染樂，心得善攝不？若得不馳散，深入實相不？
畢竟空相中，其心無所樂。若悅禪智慧，是法性無照。
虛誑等無實，亦非停心處。仁者所得法，幸願示其要。
慧遠答一偈：
本端竟何從？起滅有無際。一微涉動境，成此頹山勢。
惑相更相乘，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。
時無悟宗匠，誰將握玄契？末問尚悠悠，相與期暮歲。
這竟是晉人的說理詩，意思遠不如鳩摩羅什原偈的明白曉暢。羅什是說話，而慧遠是作詩。慧遠不作那無韻的偈體，而用那有韻腳的中國舊詩體，也許他有意保持本國風尚，也許那時中國的大師還作不慣這種偈體。但六世紀的和尚便不同了。《續高僧傳》卷十九有慧可答向居士偈雲：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘？
這便是有韻腳的白話偈了。慧可死於六世紀晚年；他是一個習禪的大師，後來禪宗稱他為此士第二祖。《續傳》說他“命筆述意，……發言入理，未加鉛墨”；又有“乍托吟謠”的話；大概慧可是六世紀一個能文的詩僧。
這四項——民歌，嘲戲，歌妓的引誘，傳教與說理——是一切白話詩的來源。但各時期自有不同的來源。民歌是永遠不絕的；然而若沒有人提倡，社會下層的民歌未必就能影響文士階級的詩歌。歌妓是常有的，但有時宗教的勢力可以使許多豔歌成為禁品，僅可以流傳於教坊妓家，而不成為公認的文學。嘲戲是常有的，但古典主義盛行的時期，文人往往也愛用古典的詩文相嘲戲，而不因此產生白話文學。傳教與說理也因時代而變遷：佛教盛行的時期與後來禪宗最盛的時期產生這一類白話詩最多；後來理學代禪宗而起，也產生了不少的白話說理詩；但理學衰落之後，這種詩也就很少了。
唐朝初年的白話詩，依我的觀察，似乎是從嘲諷和說理的兩條路上來的居多。嘲戲之作流為詩人自適之歌或諷刺社會之詩，那就也和說理與傳教的一路很接近了。唐初的白話詩人之中，王梵誌與寒山、拾得都是走嘲戲的路出來的，都是從打油詩出來的；王績的詩似是從陶潛出來的，也富有嘲諷的意味。凡從遊戲的打油詩入手，隻要有內容，隻要有意境與見解，自然會作出第一流的哲理詩的。
從兩部《高僧傳》裏，我們可以看見，當佛教推行到中國的智識階級的時候，上流的佛教徒對於文學吟詠，有兩種不同的態度。四世紀的風氣承清談的遺風，佛教不過是玄談的一種，信佛教的人盡可不廢教外的書籍，也不必廢止文學的吟詠。如帛道猷便“好丘壑，一吟一詠，有濠上之風”（《僧傳》五）。他與竺道壹書雲：
始得優遊山林之下，縱心孔釋之書。觸興為詩，陵峰采藥。……因有詩曰：
連峰數千重，修林帶平津。雲過遠山翳，風至梗荒榛。茅茨隱不見，雞鳴知有人。閑步踐其逕，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。
這種和尚完全是中國式的和尚，簡直沒有佛教化，不過“玩票”而已。他們對於“孔釋”正同莊老沒多大分別，故他們遊山吟詩，與當日清談的士大夫沒有分別。這是一種態度。到了四世紀以後，戒律的翻譯漸漸多了，僧伽的組織稍完備了，戒律的奉行也更謹嚴了，佛教徒對於頌讚以外的歌詠便持禁遏的態度了。如慧遠的弟子僧徹傳中說他：
以問道之暇，亦厝懷篇牘；至若一賦一詠，輒落筆成章。嚐至山南，扳鬆而嘯。於是清風遠集，眾鳥和鳴，超然有勝氣。退還谘遠：“律禁管弦，戒絕歌舞；一吟一嘯，可得為乎？”
遠曰：“以散亂言之，皆為違法。”由是乃止。（《僧傳》卷七）
這又是一種態度。
但詩的興趣是遏抑不住的，打油詩的興趣也是忍不住的。五世紀中的惠休，六世紀初年的寶月（上文頁一○八）都是詩僧。這可見慧遠的主張在事實上很難實行。即使吟風弄月是戒律所不許，諷世勸善總是無法禁止的。惠休（後來還俗，名湯惠休）與寶月作的竟是豔詩。此外卻像是諷世說理的居多。五世紀下半益州有個邵碩（死於473年），是個奇怪的和尚；《僧傳》（卷十一）說他：
居無定所，恍惚如狂。為人大口，眉目醜拙，小兒好追而弄之。或入酒肆，同人酣飲。而性好佛法；每見佛像，無不禮拜讚歎，悲感流淚。
他喜歡作打油詩勸人。本傳說他：
遊曆益部諸縣，及往蠻中，皆因事言謔，協以勸善。……
刺史劉孟明以男子衣衣二妾，試碩雲：“以此二人給公為左右，可乎？”
碩為人好韻語，乃謂明白：
寧自乞酒以清醜，
不能與阿夫竟殘年！
孟明長史沈仲玉改鞭杖之格，嚴重常科。碩謂玉曰：
??天地嗷嗷從此起。
??若除鞭格得刺史。
玉信而除之。
最有趣的是他死後的神話：
臨亡，語道人法進雲：“可露吾骸，急係履著腳。”既而依之。出屍置寺後，經二日，不見所在。俄而有人從郫縣來，遇進雲：“昨見碩公在市中，一腳著履，漫語雲：小子無宜適，失我履一隻。”
進驚而檢問沙彌，沙彌答曰：“近送屍時怖懼，右腳一履不得好係，遂失之。”
這種故事便是後來寒山、拾得的影子了。六世紀中，這種佯狂的和尚更多了，《續僧傳》“感通”一門中有許多人便是這樣的。王梵誌與寒山、拾得不過是這種風氣的代表者罷了。
《續僧傳》卷三十五記六世紀大師亡名（本傳在同書卷九。亡名工文學，有文集十卷，今不傳；《續傳》載其《絕學箴》的全文，敦煌有唐寫本，今藏倫敦博物院）的弟子衛元嵩少年時便想出名，亡名對他說：“汝欲名聲，若不佯狂，不可得也。”
嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，觸物摛詠。……自製琴聲，為《天女怨》、《心風弄》。亦有傳其聲者。
衛元嵩後來背叛佛教，勸周武帝毀佛法，事在574年。但這段故事卻很有趣味。佯狂是求名的捷徑。怪不得當年瘋僧之多了！“人逐成群，觸物摛詠”，這也正是寒山、拾得一流人的行逕。（元嵩作有千字詩，今不傳。）
這一種狂僧“觸物摛詠”的詩歌，大概都是詼諧的勸世詩。但其中也有公然譏諷佛教本身的。《續僧傳》卷三十五記唐初有個明解和尚，“有神明，薄知才學；琴詩書畫，京邑有聲。”明解於龍朔中（662—663年）應試得第，脫去袈裟，說：“吾今脫此驢皮，預在人矣！”遂置酒集諸士俗，賦詩曰：“一乘本非有，三空何所歸”雲雲。這詩是根本攻擊佛教的，可惜隻剩此兩句了。同卷又記貞觀中（627—649年）有洺州宋尚禮，“好為譎詭詩賦”，因與鄴中戒德寺僧有怨，作了一篇《慳伽鬥賦》，描寫和尚的慳吝狀態，“可有十紙許（言其文甚長，古時寫本書，以紙計算），時俗常誦，以為口實，見僧輒弄，亦為黃巾（道士）所笑”。此文也不傳了。
這種打油詩，“譎詭詩賦”的風氣自然不限於和尚階級。《北齊書》卷四十二說陽休之之弟陽俊之多作六字句的俗歌，“歌辭淫蕩而拙，世俗流傳，名為《陽五伴侶》，寫而賣之，在市不絕”。陽俊之有一天在市上看見賣的寫本，想改正其中的誤字，那賣書的不認得他就是作者，不許他改，對他說道：“陽五古之賢人，作此《伴侶》。君何所知，輕敢議論！”這是六世紀中葉以後的事。可惜這樣風行的一部六言白話詩也不傳了。
在這種風狂和尚與譎詭詩賦的風氣之下，七世紀中出了三五個白話大詩人。
第一位是王梵誌。唐宋的人多知道王梵誌。八世紀的禪宗大師有引梵誌的詩的（《曆代法寶記》中無住語錄，敦煌唐寫本）；晚唐五代的村學堂裏小學生用梵誌的詩作習字課本（法國圖書館藏有這種習字本殘卷）；北宋大詩人如黃庭堅極力推崇梵誌的詩（胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷五十六）；南宋人的詩話筆記也幾次提及他（費袞《梁溪漫誌》卷十；陳善《捫虱新話》五；慧洪《林間錄》下；曉瑩《雲臥紀譚》上，頁十一）。但宋以後竟沒有人知道王梵誌是什麼人了。