第一篇 導言
哲學的定義
哲學的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”例如行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什麼叫做善，什麼叫做惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱曆經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為；還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢；還是隻論善惡，不論利害呢：這些都是善惡問題的根本方麵。必須從這些方麵著想，方可希望有一個根本的解決。
因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：
一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）
二、知識思想的範圍、作用及方法。（名學及知識論）
三、人生在世應該如何行為。（人生哲學舊稱“倫理學”）
四、怎樣才可使人有知識、能思想、行善去惡呢。（教育哲學）
五、社會國家應該如何組織、如何管理。（政治哲學）
六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）
哲學史
這種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發生以後，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。例如孟子說人性是善的，告子說性無善無不善，荀子說性是惡的。到了後世，又有人說性有上中下三品，又有人說性是無善無惡可善可惡的。若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先後和學派的係統一一記敘下來，便成了哲學史。
哲學史的種類也有許多：
一、通史。例如《中國哲學史》、《西洋哲學史》之類。
二、專史。（一）專治一個時代的，例如《希臘哲學史》、《明儒學案》。（二）專治一個學派的，例如《禪學史》、《斯多亞派哲學史》。（三）專講一人的學說的，例如《王陽明的哲學》、《康德的哲學》。（四）專講哲學的一部分的曆史，例如《名學史》、《人生哲學史》、《心理學史》。
哲學史有三個目的：
（一）明變：哲學史第一要務，在於使學者知道古今思想沿革變遷的線索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自稱孔氏，但是宋明的儒學，並不是孔子的儒學，也不是孟子、荀子的儒學。但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史不能明白寫出來。
（二）求因：哲學史目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的線索，還須要尋出這些沿革變遷的原因。例如程子、朱子的哲學，何以不同於孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學，又何以不同於程子、朱子呢？這些原因，約有三種：
（甲）個人才性不同。
（乙）所處的時勢不同。
（丙）所受的思想學術不同。
（三）評判：既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值：這便叫做評判。但是我說的評判，並不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種“主觀的”評判，沒有什麼大用處。如今所說，乃是“客觀的”評判。這種評判法，要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果大概可分為三種：
（甲）要看一家學說在同時的思想和後來的思想上發生何種影響。
（乙）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。
（丙）要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來。
例如古代的“命定主義”，說的最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在無所不包，故說“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”因此他有“乘化以待盡”的學說。這種學說，在當時遇著荀子，便發生一種反動力。荀子說“莊子蔽於天而不知人”，所以荀子的《天論》極力主張征服天行，以利人事。但是後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡；不好的便是劉伶一類達觀的廢物了。
中國哲學在世界哲學史上的位置
世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩係。西支也分希臘、猶太兩係。初起的時候，這四係都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太係加入希臘係，成了歐洲中古的哲學。印度係加入中國係，成了中國中古的哲學。到了近代，印度係的勢力漸衰，儒家複起，遂產生了中國近世的哲學，曆宋元明清直到於今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太係的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸、互相影響。五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。
附世界哲學統係圖
中國哲學史的區分
中國哲學史可分三個時代：
（一）古代哲學；自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名“諸子哲學”。
（二）中世哲學；自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期：
（甲）中世第一時期；自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天論得力於道家，性論折衷於各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。
（乙）中世第二時期；自東晉以後，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能於諸子哲學之外，別開生麵，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。那時的中國係的學者，如王通、韓愈、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精辟獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度係為主體。
（三）近世哲學；唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二時期是仔細咀嚼的時候，唐以後便是胃裏消化的時候了。吃的東西消化時，與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。我這話初聽了好像近於武斷。平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表麵上雖都不承認和佛家禪宗有何關係，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。這種影響，約有兩方麵：一麵是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的“操心”，到孟子的“盡心”、“養心”，到《大學》的“正心”：是直接的影響。一麵是反動的。佛家見解盡管玄妙，終究是出世的，是“非倫理的”。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡“倫理的”入世主義。明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至於齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。
明代以後，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學宋學之分。清初的漢學家，嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有“望文生義”、“增字解經”種種流弊。故漢學的方法，隻是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。故嘉慶以前的漢學宋學之爭，還隻是儒家的內哄。但是漢學家既重古訓古義，不得不研究與古代儒家同時的子書，用來作參考互證的材料。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾諸人，對於經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世，如孫詒讓、章炳麟諸君，竟都用全副精力發明諸子學。於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了。
綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方才勉強可以讀得。這個時代，有點像歐洲的“再生時代”（再生時代，西名Renaissance，舊譯文藝複興時代）。歐洲到了“再生時代”昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古“經院哲學”（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原義）的勢力，產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩個大源頭：一方麵是漢學家傳給我們的古書；一方麵是西洋的新舊學說。這兩大潮流彙合以後，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。
哲學史的史料
上文說哲學史有三個目的：一是明變，二是求因，三是評判。但是哲學史先須做了一番根本工夫，方才可望達到這三個目的。這個根本工夫，叫做述學。述學是用正確的手段，科學的方法，精密的心思從所有的史料裏麵，求出各位哲學家的一生行事，思想淵源沿革和學說的真麵目。為什麼說“學說的真麵目”呢？因為古人讀書編書最不細心，往往把不相幹的人的學說並入某人的學說（例如《韓非子》的第一篇是張儀說秦王的書。又如《墨子?經上、下》、《經說上、下》、《大取》、《小取》諸篇，決不是墨翟的書）；或把假書作為真書（如《管子》、《關尹子》、《晏子春秋》之類）；或把後人加入的篇章，作為原有的篇章（此弊諸子書皆不能免。試舉《莊子》為例，《莊子》書中偽篇最多，世人竟有認《說劍》、《漁父》諸篇為真者。其他諸篇，更無論矣）；或不懂得古人的學說，遂致埋沒了（如《墨子?經上》諸篇）；或把古書解錯了，遂失原意（如漢人用分野、爻辰、卦氣說《易經》，宋人用太極圖，先天卦位圖說《易經》。又如漢人附會《春秋》，來說災異。宋人顛倒《大學》，任意補增，皆是其例）；或各用己意解古書，鬧得後來眾說紛紛，糊塗混亂（如《大學》中“格物”兩字，解者多至七十餘家。又如老莊之書，說者紛紛，無兩家相同者）。有此種種障礙，遂把各家學說的真麵目大半失掉了。至於哲學家的一生行事和所居的時代，古人也最不留意。老子可見楊朱；莊周可見魯哀公；管子能說毛嬙、西施；墨子能見吳起之死和中山之滅；商鞅能知長平之戰；韓非能說荊、齊、燕、魏之亡。此類笑柄，不可勝數。《史記》說老子活了一百六十多歲，或言二百餘歲，又說孔子死後一百二十九年，老子還不曾死。那種神話，更不足論了。哲學家的時代，既不分明，如何能知道他們思想的傳授沿革？最荒謬的是漢朝的劉歆、班固說諸子的學說都出於王官；又說“合其要歸，亦六經之支與流裔”（《漢書?藝文誌》。看胡適《諸子不出於王官論》、《太平洋》雜誌第一卷第七號）。諸子既都出於王官與六經，還有什麼別的淵源傳授可說？
以上所說，可見“述學”之難。述學的所以難，正為史料或不完備，或不可靠。哲學史的史料，大概可分為兩種：一為原料，一為副料。今分說於下：
一、原料；哲學史的原料，即是各哲學家的著作。近世哲學史對於這一層，大概沒有什麼大困難。因為近世哲學發生在印書術通行以後，重要的哲學家的著作，都有刻板流傳；偶有散失埋沒的書，終究不多。但近世哲學史的史料，也不能完全沒有疑竇。如謝良佐的《上蔡語錄》裏，是否有江民表的書？如朱熹的《家禮》是否可信為他自己的主張？這都是可疑的問題。又宋儒以來，各家都有語錄，都是門弟子筆記的。這些語錄，是否無誤記誤解之處，也是一個疑問。但是大致看來，近世哲學史料還不至有大困難。到了中世哲學史，便有大困難了。漢代的書，如賈誼的《新書》，董仲舒的《春秋繁露》，都有後人增加的痕跡。又如王充的《論衡》，是漢代一部奇書，但其中如《亂龍》篇極力為董仲舒作土龍求雨一事辯護，與全書的宗旨恰相反。篇末又有“《論衡》終之，故曰亂龍。亂者，終也”的話，全無道理。明是後人假造的。此外重複的話極多。偽造的書定不止這一篇。又如仲長統的《昌言》，乃是中國政治哲學史上有數的書，如今已失，僅存三篇。魏晉人的書，散失更多。《三國誌》、《晉書》、《世說新語》所稱各書，今所存的，不過幾部書。如《世說新語》說魏晉注《莊子》的有幾十家，今但有郭象注完全存在。《晉書》說魯勝有《墨辯注》，今看其序，可見那注定極有價值，可惜現在不傳了。後人所編的漢魏六朝人的集子，大抵多係東抄西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲學史料最不完全。我們不能完全恢複魏晉人的哲學著作，是中國哲學史最不幸的事。到了古代哲學史，這個史料問題更困難了。表麵上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。大概《老子》裏假的最少。《孟子》或是全真，或是全假（宋人疑《孟子》者甚多）。依我看來，大約是真的。稱“子曰”或“孔子曰”的書極多，但是真可靠的實在不多。《墨子》、《荀子》兩部書裏，很多後人雜湊偽造的文字。《莊子》一書，大概十分之八九是假造的。《韓非子》也隻有十分之一二可靠。此外如《管子》、《列子》、《晏子春秋》諸書，是後人雜湊成的。《關尹子》、《鶡冠子》、《商君書》，是後人偽造的。《鄧析子》也是假書。《尹文子》似乎是真書，但不無後人加入的材料。《公孫龍子》有真有假，又多錯誤。這是我們所有的原料。更想到《莊子?天下》篇和《荀子?非十二子》篇、《天論》篇、《解蔽》篇所舉它囂、魏牟、陳仲（即《孟子》之陳仲子）、宋鈃（即《孟子》之宋）、彭蒙、田駢、慎到（今所傳《慎子》五篇是佚文）、惠施、申不害，和王充《論衡》所舉的世碩、漆雕開、宓子賤、公孫龍子，都沒有著作遺傳下來。更想到孔門一脈的儒家，所著書籍，何止大小戴《禮記》裏所采的幾篇？如此一想，可知中國古代哲學的史料於今所存不過十分之一二。其餘的十分之八九，都不曾保存下來。古人稱“惠施多方，其書五車”。於今惠施的學說，隻剩得一百多個字。若依此比例，恐怕現存的古代史料，還沒有十分之一二呢！原著的書既散失了這許多，於今又無發現古書的希望，於是有一班學者，把古書所記各人的殘章斷句一一搜集成書。如汪繼培或孫星衍的《屍子》，如馬國翰的《玉函山房輯佚書》。這種書可名為“史料鉤沉”，在哲學史上也極為重要。如惠施的五車書都失掉了，幸虧有《莊子?天下》篇所記的十事，還可以考見他的學說的性質。又如告子與宋鈃的書，都不傳了，今幸虧有《孟子》的《告子》篇和《荀子》的《正論》篇，還可以考見他們的學說的大概。又如各代曆史的列傳裏，也往往保存了許多中古和近世的學說。例如《後漢書》的《仲長統傳》保存了三篇《昌言》；《梁書》的《範縝傳》保存了他的《神滅論》。這都是哲學史的原料的一部分。