第五章?一以貫之
《論語》說孔子對子貢道：
賜也，汝以予為多學，而識之者與？
對曰：然，非與？
曰：非也，予一以貫之。（十五）
何晏注這一章最好。他說：
善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。
何晏所引，乃《易?係辭傳》之文。原文是：
子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？
韓康伯注這一條，也說：
苟識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。
《論語》又說：
子曰：參乎吾道，一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？
曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四）
“一以貫之”四個字，當以何晏所說為是。孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有係統條理可尋。所以“天下之至賾”和“天下之至動”，都有一個“會通”的條理，可用“象”與“辭”表示出來。“同歸而殊途，一致而百慮”，也隻是說這個條理係統。尋得出這個條理係統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。正名主義的目的，在於“正名以正百物”，也隻是這個道理。一個“人”字，可包一切人；一個“父”字，可包一切做父的。這便是繁中的至簡，難中的至易。所以孔門論知識，不要人多學而識之。孔子明說“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，不過是“知之次也”（七）。可見真知識，在於能尋出事物的條理係統，即在於能“一以貫之”。貫字本義為穿，為通，為統。“一以貫之”即是後來荀子所說的“以一知萬”，“以一持萬”。這是孔子的哲學方法。一切“知幾”說，“正名”主義，都是這個道理。
自從曾子把“一以貫之”解作“忠恕”，後人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關於人生哲學的問題，所以把“一以貫之”也解作“盡己之心，推己及人”，這就錯了。“忠恕”兩字，本有更廣的意義，《大戴禮?三朝記》說：
知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心（一作必）曰知中。中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。
章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說：
心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……“身觀焉”，忠也；“方不障”，恕也。（《章氏叢書?檢論三》。“身觀焉，方不障”見《墨子?經說下》。說詳本書第八篇第二章。）
太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓“如”（《蒼頡篇》）。《聲類》說：“以心度物曰恕。”“恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據。如《中庸》說：
伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。
這是因手裏的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓“如”，即含此意。忠字太炎解作親身觀察的知識（《墨子?經說下》，“身觀焉，親也。”），《周語》說“考中度衷為忠”，又說“中能應外，忠也。”中能應外為忠，與《三朝記》的“中以應實，曰知恕”同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易分別。《中庸》有一章上文說“忠恕連道不遠”，是忠恕兩字並舉。下文緊接“施諸己而不願，亦勿施於人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都隻是一個“恕”字。此可見“忠恕”兩字，與“恕”字同意。分知識為“親知”（即經驗）與“說知”（即推論）乃是後來墨家的學說。太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的“一以貫之”和曾子說的“忠恕”，隻是要尋出事物的條理統係，用來推論，要使人聞一知十舉一反三。這是孔子的方法論，不單是推己及人的人生哲學。
孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。《論語》說：
學而不思則罔，思而不學則殆。（二）
學與思兩者缺一不可。有學無思，隻可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識。有思無學，便沒有思的材料，隻可胡思亂想，也算不得知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害還少些。所以孔子說，多聞多見，還可算得是“知之次也”。又說：
吾嚐終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。（十五）
孔子把學與思兩事看的一樣重，初看去似乎無弊，所以竟有人把“學而不思則罔，思而不學則殆”兩句來比康德的“感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的”。但是孔子的“學”與康德所說的“感覺”略有不同。孔子的“學”並不是耳目的經驗。看他說“多聞、多見而識之”（識通誌），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博學於文”，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識（說詳第八篇第二章）。孔子的“學”隻是讀書，隻是文字上傳受來的學問。所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說。那最爽快的子路駁孔子道：
有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？（十一）
這句話孔子不能駁回，隻得罵他一聲“佞者”罷了。還有那“堂堂乎”的子張也說：
士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（十九）
這就是後來陸九淵一派重“尊德性”而輕“道問學”的議論了。
所以我說孔子論知識注重“一以貫之”，注重推論，本來很好，隻可惜他把“學”字看作讀書的學問。後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的“書生”廢物，這便是他的流弊了。
以上說孔子的知識方法。
“忠恕”雖不完全屬於人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。《論語》上子貢問可有一句話可以終身行得的嗎？孔子答道：
其恕乎，己所不欲，勿施於人。（十五）
這就是《大學》的絜矩之道：
所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。
這就是《中庸》的忠恕：
忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
這就是孟子說的“善推其所為”：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。（一）
這幾條都隻說了一個“恕”字。恕字在名學上是推論，在人生哲學一方麵，也隻是一個“推”字。我與人同是人，故“己所不欲，勿施於人”，故“所惡於上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。隻要認定我與人同屬的類——隻要認得我與人的共相——便自然會推己及人，這是人生哲學上的“一以貫之”。
上文所說“恕”字隻是要認得我與人的“共相”，這個“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關係的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋他。楚王說：“楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？”孔子聽人說這話，歎息道：“何不說‘人失了，人得了？’何必說‘楚人’呢？”這個故事很有道理。凡注重“名”的名學，每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大，故孔子要楚王愛“人”。故“恕”字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作。後乃與訓如之恕字混耳）。《論語》記仲弓問仁，孔子答語有“己所不欲，勿施於人”一句，可見仁與恕的關係。孔門說仁雖是愛人（《論語》十三。《說文》，仁，親也），卻和後來墨家說的“兼愛”不相同。墨家的愛，是“無差等”的愛；孔門的愛，是“有差等”的愛。故說“親親之殺”。看儒家喪服的製度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是“親親之殺”。這都由於兩家的根本觀念不同。墨家重在“兼而愛之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同說愛人，而性質截然不同。
仁字不但是愛人，還有一個更廣的義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。
顏淵問仁，子曰：“克己複禮為仁。”……顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”
司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也訒。”（以上十二）
樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”（十三）
以上四條，都不止於愛人，細看這幾條，可知仁即是做人的道理。克己複禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都隻是如何做人的道理。故都可說是仁。《中庸》說：“仁者，人也。”《孟子》說：“仁也者，人也。”（七下）孔子的名學注重名的本義，要把理想中標準的本義來改正現在失了原意的事物。例如“政者正也”之類。“仁者人也”，隻是說仁是理想的人道，做一個人，須要能盡人道。能盡人道，即是仁。後人如朱熹之流，說：“仁者，無私心而合天理之謂。”乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的“仁”，乃是“統攝諸德，完成人格之名”。這話甚是。《論語》記子路問成人，孔子答道：
若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。（十四）
成人即是盡人道，即是“完成人格”，即是仁。
孔子又提出“君子”一個名詞，作為人生的模範。“君子”本義為“君之子”，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。古代“君子”與“小人”對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。試看《國風》、《小雅》所用“君子”與後世小說書中所稱“公子”、“相公”有何分別？後來封建製度漸漸破壞，“君子”、“小人”的區別，也漸漸由社會階級的區別，變為個人品格的區別。孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說：
君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（十四）
這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人決不是盡人道的人。又說：
君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。（十二）
司馬牛問君子，子曰：君子不憂不懼。……內省不疚，夫何憂何懼？（十二）
子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。（十四）
凡此皆可見君子是一種模範的人格。孔子的根本方法，上章已說過，在於指出一種理想的模範，作為個人及社會的標準，使人“擬之而後言，儀之而後動”。他平日所說“君子”便是人生品行的標準。
上文所說人須盡人道。由此推論去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（十二）
又《易經?家人卦》說：
家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。
這是孔子正名主義的應用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級，種種關係，都能“顧名思義”，做到理想的標準地步。這個標準地步，就是《大學》上說的“止於至善”。《大學》說：
為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
這是倫常的人生哲學。“倫”字，《說文》雲：“輩也，一曰道也。”《曲禮》注：“倫猶類也。”《論語》“言中倫”，包注：“道也，理也。”孟子注：“倫，序也。”人與人之間，有種種天然的或人為的交互關係。如父子，如兄弟，是天然的關係。如夫婦，如朋友，是人道的關係。每種關係便是一“倫”，每一倫有一種標準的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的“倫理”。儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為，都是倫理的行為，故《中庸》說：
天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。
“達道”是人所共由的路（參看《論語》十八，子路從而後一章）。因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出這五個大倫，故儒家的人生哲學，隻要講明如何處置這些倫常的道理，隻要提出種種倫常的標準倫理。如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。無父無君，即是禽獸。孟子的意思，其實隻是說墨家和楊氏（老莊各家近於楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。我講哲學，不用“倫理學”三個字，卻稱“人生哲學”，也隻是因為“倫理學”隻可用於儒家的人生哲學，而不可用於別家。
孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。《論語》說：
視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？（二）
這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。“以”字，何晏解作“用”，說“言視其所行用”，極無道理。朱熹解作“為”，說“為善者為君子，為惡者為小人”，也無道理。“以”字當作“因”字解。《邶風》：“何其久也，必有以也。”《左傳》昭十三年：“我之不共，魯故之以”，又《老子》：“眾人皆有以”。此諸“以”字，皆作因為解。凡“所以”二字連用，“以”字總作因為解。孔子說觀察人的行為，須從三方麵下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行（朱熹說第二步為“意之所從來”是把第二步看作第一步了。說第三步道：“安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在於是，則亦偽耳，豈能久而不變哉”卻很不錯）。第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。這種三方麵都到的行為論，是極妥善無弊的。隻可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方麵，把第二步第三步都拋棄不顧了。孔子論動機的話，如下舉諸例：
今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？（二）
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（二）
苟誌於仁矣，無惡也。（四）
動機不善，一切孝悌禮樂都隻是虛文，沒有道德的價值。這話本來不錯（即墨子也不能不認“意”的重要。看《耕柱篇》第四節），但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣，鬥筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分的太分明了。他說：
放於利而行，多怨。（四）
君子喻於義，小人喻於利。（四）
但他卻並不是主張“正其誼不謀其利”的人。《論語》說：
子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（十四）
這豈不是“倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱”的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說的明白，《論語》又有“子罕言利”的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。
但我以為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。後來的儒家隻為不能明白這個區別，所以有極端動機的道德論，孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。動機與品行都是行為的“內容”。我們論道德，大概分內容和外表兩部。譬如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才去做，那都是“外表”的道德。若是因為我覺的理該去做，不得不去做，那便是屬於“內容”的道德。內容的道德論，又可分兩種。一種偏重動機，認定“天理”（如宋儒中之主張天理人欲論者），或認定“道德的律令”（如康德）有絕對無限的尊嚴，善的理該去做，惡的理該不去做。一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行（習慣，Habit；品行，Character）。有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會行善去惡，不用勉強。
孔子的人生哲學，依我看來，可算得是注重道德習慣一方麵的。他論人性道：
性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。（十七）
“習”即是上文所說的習慣。孔子說：
吾未見好德如好色者也。（九）
已矣乎！吾未見好德如好色者也！（十五）
這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成。培養得純熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫無勉強。《大學》上說的“如惡惡臭，如好好色”便是道德習慣已成時的狀態。孔子說：
知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。（六）
人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了“好之”的地位。道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的“從心所欲，不逾矩”，那便是已到“樂之”的地位了。
這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造成的。須是用種種教育涵養的功夫方能造得成。孔子的正名主義，隻是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名自然生愛；見了惡名自然生惡。人生無論何時何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器（參看《荀子?正名》篇及《尹文子?大道》篇）。此外孔子又極注重禮樂。他說：
興於詩，立於禮，成於樂。（八）
不學詩，無以言，……不學禮，無以立。（十六）
詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆麵而立也歟。（十七）
恭而無禮則勞（有子曰，恭近於禮，遠恥辱也）。慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（八）
詩與禮樂都是陶融身心，養成道德習慣的利器。故孔子論政治，也主張用“禮讓為國”。又主張使弦歌之聲，遍於國中。此外孔子又極注重模範人格的感化。《論語》說：
季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（十三）
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（二）
因此他最反對用刑治國。他說：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（二）