第八篇 別墨
第一章?《墨辯》與別墨
墨學的傳授，如今已不能詳細考究（參看孫詒讓《墨子間詁》附錄《墨學傳授考》）。《韓非子?顯學篇》說：
自墨子之死也，有相裏氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。
《莊子?天下篇》說：
相裏勤之弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂“別墨”；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應（譎，崔雲，決也。訾，通呰，《說文》：“呰，苛也。”苛與訶同。觭即奇。《說文》：“奇，不耦也。”《釋文》：“仵，同也。”應，《說文》雲：“當也。”又“讎，應也。”相應即相爭辯）。以“巨子”為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。
古書說墨家傳授派別的，隻是這兩段。兩處所說，互相印證。今列表如下：
據《韓非子》??據《天下》篇
最重要的是《天下》篇所說，墨家的兩派“俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂別墨，以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應”。細看這幾句話，可見今本《墨子》裏的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇是這些“別墨”作的。有人說這六篇即是《天下》篇所說的《墨經》；別墨既俱誦《墨經》，可見《墨經》作於別墨之前，大概是墨子自著的了。我以為這一段文字不當如此解說。《墨經》不是上文所舉的六篇，乃是墨教的經典如《兼愛》、《非攻》之類。後來有些墨者雖都誦《墨經》，雖都奉墨教，卻大有“倍譎不同”之處。這些“倍譎不同”之處，都由於墨家的後人，於“宗教的墨學”之外，另分出一派“科學的墨學”。這一派科學的墨家所研究討論的，有“堅白同異”、“觭偶不仵”等等問題。這一派的墨學與宗教的墨學自然“倍譎不同了”，於是他們自己相稱為“別墨”（別墨猶言“新墨”。柏拉圖之後有“新柏拉圖學派”，近世有“新康德派”，有“新海智爾派”）。“別墨”即是那一派科學的墨學。他們所討論的“堅白之辯”（堅屬於形，白屬於色。兩種同為物德，但一屬視官，一屬觸官，當時辯這種分別甚明），“同異之辯”（名學一切推論，全靠同異兩事。故當時討論這問題甚詳），和“觭偶不仵之辭”（《釋文》說：“仵，同也。”《集韻》：“仵，偶也。”《玉篇》：“仵，偶敵也。”《漢書?律曆誌》注：“伍，耦也。”是伍仵兩字古相通用。中國文字沒有單數和眾數的區別，故說話推論都有不便之處。墨家很注意這個問題，《小取篇》說，“一馬，馬也；二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白也。此乃一是而一非也。”這是說“觭偶不仵”最明白的例），如今的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇，很有許多關於這些問題的學說。所以我以為，這六篇是這些“別墨”的書（《天下篇》僅舉兩派，不及相夫氏，或者相夫氏之墨仍是宗教的墨學。“別墨”之名，隻限於相裏氏及南方的墨者如鄧陵氏之流）。晉人有個魯勝，曾替《經》上下、《經說》上下四篇作注，名為《墨辯注》。我如今用他的名詞，統稱這六篇為《墨辯》，以別於墨教的《墨經》（我對於“別墨”、“墨經”、“墨辯”三個問題的主張，一年以來，已變了幾次。此為最近研究所得，頗可更正此書油印本及墨家哲學講演錄所說的錯誤）。
至於這六篇決非墨子所作的理由，約有四端：
（一）文體不同。這六篇的文體、句法、字法，沒有一項和《墨子》書的《兼愛》、《非攻》、《天誌》諸篇相像的。
（二）理想不同。墨子的議論，往往有極鄙淺可笑的。例如《明鬼》一篇，雖用“三表”法，其實全無論理。這六篇便大不同了。六篇之中，全沒有一句淺陋迷信的話，全是科學家和名學家的議論。這可見這六篇書決不是墨子時代所能作得出的。
（三）“墨者”之稱。《小取篇》兩稱“墨者”。
（四）此六篇與惠施、公孫龍的關係。這六篇中討論的問題全是惠施、公孫龍時代的哲學家爭論最烈的問題，如堅白之辯、同異之論之類。還有《莊子?天下篇》所舉惠施和公孫龍等人的議論，幾乎沒有一條不在這六篇之中討論過的（例如“南方無窮而有窮”，“火不熱”，“目不見”，“飛鳥之影，未嚐動也”，“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”之類，皆是也）。又如今世所傳《公孫龍子》一書的《堅白》、《通變》、《名實》之篇，不但材料都在《經》上下、《經說》上下四篇之中，並且許多字句文章都和這四篇相同。於此可見《墨辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的，一定是他們同時的人作的。所以孫詒讓說這幾篇的“堅白同異之辯，則與公孫龍書及《莊子?天下篇》所述惠施之言相出入”。又說：“據《莊子》所言，則似戰國時墨家別傳之學，不盡墨子之本指。”
這六篇《墨辯》乃是中國古代名學最重要的書。古代本沒有什麼“名家”，無論哪一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說“言有三表”，楊子說“實無名，名無實”，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名》篇，莊子有《齊物論》，尹文子有《刑名》之論：這都是各家的“名學”。因為家家都有“名學”，所以沒有什麼“名家”。不過墨家的後進和公孫龍之流，在這一方麵，研究的比別家稍為高深一些罷了。不料到了漢代，學者如司馬談、劉向、劉歆、班固之流，隻曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕，卻不明諸子的哲學方法。於是凡有他們不能懂的學說，都稱為“名家”。卻不知道他們叫做“名家”的人，在當日都是墨家的別派。正如亞裏士多德是希臘時代最注重名學的人，但是我們難道可以叫他做“名家”嗎？（《漢書?藝文誌》九流之別是極不通的。說詳吾所作《諸子不出於王官論》，《太平洋》第一卷七號）
如今且說這六篇《墨辯》的性質。
第一，《經上》、《經說上》；《經上》篇全是界說，文體和近世幾何學書裏的界說相像。原文排作兩行，都要“旁行”讀去。例如“故，所得而後成也。止，以久也。體，分於兼也。必，不已也。”須如下讀法：
（1）故，所得而後成也。???（50）止，以久也。
（2）體，分於兼也。?????（51）必，不已也。
《經說上篇》乃是《經上》的詳細解釋。《經上》全是很短的界說，不容易明白，所以必須有詳細的說明，或舉例設譬使人易曉，《經說上》卻不是兩行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“戶樞免瑟”一句（《間詁》十，頁十七至二十二下），都是《經上》篇上行的解釋。自“止，無久之不止”（頁二十二下）到篇末，是《經上》篇下行的解說。所以上文舉例“故，所得而後成也”的解說在十七頁，“止，以久也”的解說卻在二十二頁上。若以兩行寫之，可得下式。
第二，《經下》、《經說下》；《經下》篇全是許多“定理”，文體極像幾何學書裏的“定理”。也分作兩行，旁行讀。《經說下》是《經下》的詳細說明，讀法如《經說上》。自篇首（頁三十一下）到“應有深淺大常中”（適校，當作“大小不中”。頁四十六止），說明《經下》上行的各條。此以下，說明下行各條。
第三，《大取》；《大取》篇最難讀，裏麵有許多錯簡，又有許多脫誤。但是其中卻也有許多極重要的學說。學者可選讀那些可讀的，其餘的不可讀的，隻好暫闕疑了。
第四，《小取》；《小取篇》最為完全可讀。這一篇和前五篇不同，並不是一句一條的界說，乃是一篇有條理有格局的文章。全篇分九節。
一、至“不求諸人”，總論“辯”。
二、至“吾豈謂也者異也”，論“辯”之七法。
三、至第一個“則不可偏觀也”，論辟、侔、援、推四法之謬誤。
四、至“非也”共四十八字，衍二十二字，總論立辭之難，總起下文。
五、論“物或是而然”。
六、論“或是而不然”。
七、論“或不是而然”。原文作“此乃是而然”，似有誤。
八、論“一周而一不周”。
九、論“一是而一非”。
第二章?《墨辯》論知識
知識論起於老子、孔子，到“別墨”始有精密的知識論。
《墨辯》論“知”，分為三層：
（一）“知，材也。”（《經上》）《說》曰：“知材。知也者，所以知也。而〔不〕必知（舊脫不字，今據下文‘而不必得’語法增）。若明。”這個“知”是人“所以知”的才能（材才通）。有了這官能，卻不必便有知識。譬如眼睛能看物，這是眼睛的“明”，但是有了這“明”，卻不必有所見。為什麼呢？因為眼須見物，才是見；知有所知，才是知（此所謂知，如佛家所謂“根”）。
（二）“知，接也。”（《經上》）《說》曰：“知，知也者，以其知過物而能貌之，若見。”這個“知”是“感覺”（Sensation）。人本有“所以知”的官能，遇著外麵的物事，便可以知道這物事的態貌，才可發生一種“感覺”。譬如有了眼睛，見著物事，才有“見”的感覺（此所謂知，如佛家所謂“塵”。此所謂接，如佛家所謂“受”）。
（三）“，明也。”（《經上》。舊作恕，今依顧千裏校改）《說》曰：“，（舊皆作恕）也者，以其知論物，而其知之也著。若明。”這個“”是“心知”，是“識”。有了“感覺”，還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過，雖有一種“感覺”，究竟不是知識。須要能理會得這飛過的是什麼東西（“論”譯“理會”最切。王念孫校《荀子?正名篇》，“辭也者，兼異實之名以論一意也。”謂論當作諭。諭，明也。其說亦可通，但不改亦可通），須要明白這是何物（著，明也），才可說有了知覺（此所謂，如佛家所謂“識”）。如《經上》說：
聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。
所以“知覺”含有三個分子：一是“所以知”的官能，二是由外物發生的感覺，三是“心”的作用。要這三物同力合作，才有“知覺”。
但是這三物如何能同力合作呢？這中間須靠兩種作用：一個是“久”，一個是“宇”。《墨辯》說：
久，彌異時也（《經上》）。《說》曰：久，合古今旦莫。（校改）
宇，彌異所也（《經上》）。《說》曰：宇，塚東西南北。（校改，塚即蒙字）
久即是“宙”，即是“時間”；宇即是“空間”（Time and Space）。須有 這兩種的作用，方才可有知覺。《經下》說：
不堅白，說在無久與宇。堅白，說在因（原文有誤讀處，今正，因疑作盈）。《說》曰：無堅得白，必相盈也。
《經上》說：
堅白不相外也。《說》曰：堅〔白〕異處不相盈，相非（通排），是相外也。
我們看見一個白的物事，用手去摸，才知道他又是堅硬的。但是眼可以看見白，而不可得堅；手可以得堅，而不可見白。何以我們能知道這是一塊“堅白石”呢？這都是心知的作用。知道剛才的堅物，就是此刻的白物，是時間的組合。知道堅白兩性相盈，成為一物，是空間的組合。這都是心知的作用，有這貫串組合的心知，方才有知識。
有了久與宇的作用，才有“記憶”，《墨辯》叫做“止”，止即是“誌”。古代沒有去聲，所以止誌通用（《論語》：“多見而識之”，“賢者識其大者”。古本皆作誌）。久的作用，於“記憶”更為重要。所以《經下》說：
知而不以五路，說在久。《說》曰：智以目見，而目以火見，而火不見，惟以五路知。久，不當以火見，若以火（參看章炳麟《原名篇》說此條）。
“五路”即是“五官”。先由五路知物，後來長久了，雖不由五路，也可見物。譬如昨天看梅蘭芳的戲，今天雖不在吉祥園，還可以想起昨天的戲來。這就是記憶的作用了。
知識又須靠“名”的幫助。《小取》篇說：“名以舉寔。”《經上》說：
舉，擬寔也。《說》曰：舉，告。以文名舉彼寔也。
“擬”是《易?係辭傳》“聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，像其物宜”的擬。例如我們用一個“人”字代表人的一切表德，所以見了一個人，便有“人”的概念，便知道他是一個“人”。記得一個“人”的概念，便可認得一切人，正不須記人人的形貌狀態等等。又如“梅蘭芳”一個概念，也代表梅蘭芳的一切表德。所以我對你說“梅蘭芳”，你便知道了，正不用細細描摹他的一切形容狀態。如《經下》說：
〔火〕必熱，說在頓。《說》曰：見火謂火熱也，非以火之熱。
一個“火”字便包含火的熱性。所以遠遠見火，便可說那火是熱的，正不必等到親自去感覺那火的熱焰。“火必熱，說在頓”，頓字也是記憶的意思。這是名字的大用處。
《墨辯》分“名”為三種：
名：達、類、私（《經上》）。《說》曰：名。“物”，達也。有寔必待文名（舊誤作多）也。命之“馬”，類也。若寔也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止於是寔也。
“達名”是最普及的名字，例如“物”字。“類名”是一類物事的名稱，例如“牛”、“馬”、“人”，凡是屬這一類的，都可用這一類的“類名”。所以說：“若實也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅蘭芳”，皆是這一個個人的名字，不可移用於別人（臧、獲皆當日的人名，本是私名，後人誤以為仆役之類名，非也。此如“梅香”本是私名，後以名此者多，遂成女婢之類名矣。又如“丫頭”亦是私名，今亦成類名矣）。所以說：“是名也，止於是寔也。”
?《墨辯》論“知識”的分別，凡有三種：
知：聞、說、親（《經上》）。《說》曰：知，傳受之，聞也。方不，說也。身觀焉，親也。
第一種是別人傳授給我的，故叫做“聞”。第二種是由推論得來的，故叫做“說”。《經上》：“說，所以明也。”）第三種是自己親身經曆來的，故叫做“親”。如今且分別解說如下：
聞；這個“聞”字，有兩種意思。《經上》說：
聞：傳、親。《說》曰：或告之，傳也。身觀焉，親也。
一種是“傳聞”，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是“把耳朵當眼睛”的知識。一種是“親聞”，例如聽見一種聲音，知道他是鍾聲，或是鑼聲，這是親自經曆來的知識，屬於上文的第三種，不屬於第一種。
說、親；科學家最重經驗（墨子說的“百姓耳目之實”），但是耳目五官所能親自經曆的，實在不多。若全靠“親知”，知識便有限了。所以須有“推論”的知識。《經下》說：
聞所不知若所知，則兩知之。《說》曰：聞，在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。猶白若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同擬。擬，舉實也。說見上文）所明，若以尺度所不知長。
外，親知也。室中，說知也。
此說一個人立屋子外，不知屋子裏人是什麼顏色。有人說：“屋裏的人的顏色，同這個人一樣。”若這個人是白的，我便知道屋裏人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋裏的白色，是由“推論”得知的。有了推論，便可坐在屋裏，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太陽係種種星球的事。所以說：“方不，說也。”這是《墨辯》的一大發明（親即佛家所謂“現量”，說即“比量”，傳近似“聖教量”，而略有不同也）。
?墨子的“應用主義”，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，“非以其名也，以其取也”。這是墨子學說的精采。到了“別墨”，也還保存這個根本觀念。《經下》說：
知其所以不知，說在以名取。《說》曰：我有若視，曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是兩知之也。
這和第六篇所引《墨子?貴義篇》瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這須要請他自己去實地試驗，須請他用他已知的“名”去選擇。若他真能選擇得當，“取去俱能之”，那才是真知識。
但是《墨辯》的人生哲學，雖也主張“知行合一”，卻有兩層特別的見解。這些“別墨”知道人生的行為，不是完全受“知識”的節製的。“知識”之外，還有“欲望”，不可輕視。所以《經上》說：
為，窮知而於欲也。
“為”便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著“欲”的。《經上》說這一條道：
為，欲其指（孫說，是之訛），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，無遺於害也，而猶欲之，則離之（孫說，離即罹）。……是不以所疑止所欲也。
懂得這個道理，然後可懂得“別墨”的新“樂利主義”。墨子已有“義即是利”的意思，但是他卻沒有明白細說。到了“別墨”，才有完滿的“樂利主義”。《經上》說：
義，利也。利，所得而喜也。害，所得而惡也。
這比說“義即是利”又進一層，直指利害的來源，在於人情的喜惡。就是說善惡的來源，在於人情的欲惡。所以一切教育的宗旨，在於要使人有正當的欲惡，欲惡一正，是非善惡都正了。所以《經上》說：
欲正，權利；惡正，權害。（《大取篇》雲：“於所體之中而權輕重之所權。”）
?但是如何才是正當的欲惡呢？《大取篇》有一條公式道：
利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生利若一，無擇也。……於事為之中而權輕重之謂求。求，為之（之通是）非也。害之中取小，求為義為非義也。
細看這個公式的解說，便知“別墨”的樂利主義並不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說：“斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。”可以見“利之中取大，害之中取小”，原隻是把天下“最大多數的幸福”作一個前提。
第三章?論辯
?墨家的“辯”，是分別是非真偽的方法。《經上》說：
辯，爭彼也。辯勝，當也。《說》曰：辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也，是不俱當。不俱當，必或不當。不當若犬。
《經說下》說：
辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。
“爭彼”的“彼”字，當是“佊”字之誤（其上有“攸，不可兩不可也”，攸字亦佊字之誤，形近而誤）。佊字，《廣雅?釋詁》二雲：“衺也。”王念孫《疏證》雲：“《廣韻》引《埤蒼》雲：‘佊，邪也’；又引《論語》‘子西佊哉’。今《論語》作彼”。據此可見佊誤為彼的例。佊字與“詖”通。《說文》：“詖，辯論也。古文以為頗字，從言，皮聲。”詖、頗、佊，皆同聲相假借。後人不知佊字，故又寫作“駁”字。現在的“辯駁”，就是古文的“爭佊”。先有一個是非意見不同，一個說是，一個說非，便“爭佊”起來了。怎樣分別是非的方法，便叫做“辯”。
?《小取》篇說：
夫辯者——將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察明實之理，處利害，決嫌疑——焉（焉，乃也）摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸己，不非諸人；無諸己，不求諸人。
這一段先說辯的目的，共有六項：（一）明是非，（二）審治亂，（三）明同異，（四）察名實，（五）處利害，（六）決嫌疑。“摹略萬物之然，論求群言之比”兩句，總論“辯”的方法，“摹略”有探討搜求的意義（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又，“摹，索取也。”《廣雅?釋詁》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰搜，於道曰略。”孫引俞正燮語未當）。論辯的人須要搜求觀察萬物的現象，比較各種現象交互的關係，然後把這些現象和這種種關係，都用語言文字表示出來。所以說：“以名舉實，以辭抒意，以說出故。”種種事物，都叫做“實”。實的稱謂，便是“名”（說見第七篇）。所以（《經說下》）說：“所以謂，名也。所謂，實也。”例如說“這是一匹馬”，“這”便是實，“一匹馬”便是名。在文法上和法式的論理上，實便是主詞（Subject）， 名便是表詞（Predicate），合名與實，乃稱為“辭”（Proposition or Judgment） （辭或譯“命題”殊無道理）。單有名，或單有實，都不能達意。有了“辭”，才可達意。但是在辯論上，單有了辭，還不夠用。例如我說：“《管子》一部書不是管仲作的。”人必問我：“何以見得呢？”我必須說明我所以發這議論的理由。這個理由，便叫做“故”（說詳下）。明“故”的辭，便叫做“說”（今人譯為“前提”Premise）。 《經上》說：“說，所以明也。”例如：
“《管子》”（實）是“假的”（名）。……（所立之辭）。
因為《管子》書裏有許多管仲死後的事。……（說）。
怎麼叫做“以類取以類予”呢？這六個字又是“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的根本方法。取是“舉例”，予是“斷定”。凡一切推論的舉例和斷語，都把一個“類”字作根本。“類”便是“相似”（《孟子》：“故凡同類者，舉相似也”）。例如我認得你是一個“人”，他和你相似，故也是“人”。那株樹不和你相似，便不是“人”了。即如名學書中最普通的例：
孔子亦有死。為什麼呢？
因為孔子是一個“人”。
因為凡是“人”都有死。
這三個“辭”和三個“辭”的交互關係，全靠一個“類”字（參看附圖）。印度因明學的例，更為明顯，
聲是無常的（無常謂不能永遠存在），……………………（宗）
因為聲是做成的，……………………………………………（因）
凡是做成的都是無常的，例如瓶……………………………
如下圖：
“聲”與“瓶”同屬於“做成的”一類，“做成的”屬於“無常的”一類，這叫做“以類予”。在萬物之中，單舉“瓶”和“聲”相比，這是“以類取”。一切推論，無論是歸納，是演繹，都把一個“類”字做根本。所以《大取篇》說：
夫辭以類行者也。立辭而不明於其類，則必困矣。
一切論證的謬誤，都隻是一個“立辭而不明於其類”。
?上文說的“以說出故”的“故”乃是《墨辯》中一個極重要的觀念，不可不提出細說一番。《經上》說：
故，所得而後成也。《說》曰：故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必〈然〉，無〈之必不〉然。若見之成見也。（孫詒讓補然字及之必不三字，是也。今從之。惟孫移體也五字，則非。）
《說文》：“故，使為之也。”用棍敲桌，可使桌響；用棍打頭，可使頭破。故的本義是“物之所以然”，是成事之因。無此因，必無此果，所以說：“故，所得而後成也。”如《莊子?天下篇》：“黃繚問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。”引申出來，凡立論的根據，也叫做“故”。如上文引的“以說出故”的故，是立論所根據的理由。《墨辯》的“故”，總括這兩種意義。《經說》解此條，說：“故”有大小的分別。小故是一部分的因。例如人病死的原因很複雜，有甲、乙、丙、丁等，單舉其一，便是小故。有這小故，未必便死；但是若缺這一個小故，也決不致死。故說：“小故，有之不必然，無之必不然。”因為他是一部分的因，故又說：“體也，若有端。”（體字古義為一部分。《經上》說：“體，分於兼也。”兼是全部，體是一部分。《經說》曰：“體，若二之一，尺之端也。”尺是線，端是點。二分之一，線上之點，皆一部分。）大故乃各種小故的總數，如上文所舉甲、乙、丙、丁之和，便是大故。各種原因都完全了，自然發生結果。所以說：“大故，有之必然，無之必不然。”譬如人見物須有種種原因，如眼光所見的物，那物的距離、光線、傳達光線的媒介物、能領會的心知等等（印度哲學所謂“九緣”是也）。此諸“小故”，合成“大故”，乃可見物。故說“若見之成見也”。
以上說“故”字的意義。《墨辯》的名學，隻是要人研究“物之所以然”（《小取》篇所謂“摹略萬物之然”），然後用來作立說的根據。凡立論的根據，所以不能正確，都隻是因為立論的人見理不明，把不相幹的事物牽合在一起，強說他們有因果的關係；或是因為見理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科學的推論，隻是要求這種大故；謹嚴的辯論，隻是能用這種大故作根據。再看《經下》說：
物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。《說》曰：物或傷之，然也。見之，智也。告之，使知也。
“物之所以然”，是“故”。能見得這個故的全部，便是“智”。用所知的“故”，作立說的“故”，方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事，人所尋出的“故”又是一件事。兩件事可以相同，但不見得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因，見者以為是丁、戊，便錯了，以為單是甲，也錯了。故立說之故，未必真是“有之必然，無之必不然”的故。不能如此，所舉的故便不正確，所辯論的也就沒有價值了。
?《墨辯》還有一個“法”的觀念很重要。《經上》說：
法，所若而然也。《說》曰：意、規、員，三也，俱可以為法。
法字古文作佱，從亼（即集合之集）從正，本是一種模子。《說文》：“法，刑也。模者，法也。範者，法也。型者，鑄器之法也。”法如同鑄錢的模子，把銅汁倒進去，鑄成的錢，個個都是一樣的。這是法的本義（參看下文第十二篇）。所以此處說：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一個模子裏鑄出的錢，都和這模子一樣。“所若而然”便是“仿照這樣去做，就能這樣”。譬如畫圓形，可有三種模範。第一是圓的概念，如“一中同長為圓”，可叫做圓的“意”。第二是作圓的“規”。第三是已成的圓形，依著摹仿，也可成圓形。這三種都可以叫做“法”。法即是模範，即是法象（參看上文第四篇第三章論象）。依“法”做去，自生同樣效果。故《經下》說：