一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。《說》曰：一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也，物俱然。
這是說同法的必定同類。這是墨家名學的一個重要觀念。上文說“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今說“法”是“所若而然”。把兩條界說合起來看，可見故與法的關係。一類的法即是一類所以然的故。例如用規寫圓，即是成圓之故，即是作圓之法。依此法做，可作無數同類的圓。故凡正確的故，都可作為法；依他做去，都可發生同樣的效果。若不能發生同類的效果，即不是正確之故。科學的目的隻是要尋出種種正確之故，要把這些“故”列為“法則”（如科學家的律令及許多根據於經驗的常識），使人依了做去可得期望的效果。名學的歸納法是根據於“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名學的演繹法是根據於“同法的必定同類”的道理，去把已知之故作為立論之故（前提），看他是否能生出同類的效果。懂得這兩個大觀念——故與法——方才可講《墨辯》的名學。
?以上說一切論辯的根本觀念。如今且說辯的各種方法。《小取篇》說：
或也者，不盡也。
假也者，今不然也。
效也者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。
辟也者，舉也物而以明之也。
侔也者，比辭而俱行也。
援也者，曰，子然，我奚獨不可以然也。
推也者，以其所不取之同於其所取者，予之也。是猶謂“也者同也”，吾豈謂“也者異也”。
這七種今分說於下。
（一）或也者，不盡也。《經上》說：“盡，莫不然也。”或字即古域字，有限於一部分之意。例如說“馬或黃或白”，黃白都不是包舉一切馬的顏色，故說“不盡”。《易?文言》說：“或之者，疑之也。”不能包舉一切，故有疑而不決之意。如說“明天或雨或晴”，“他或來或不來”，都屬此類。
（二）假也者，今不然也。假是假設，如說“今夜若起風，明天定無雨”。這是假設的話，現在還沒有實現，故說“今不然也”。
這兩條是兩種立辭的方法，都是“有待之辭”。因為不能斬截斷定，故未必即引起辯論。
（三）效也者，為之法也；所效者，所以為之法也。故（故即“以說出故”之故，即前提）中效，則是也；不中效，則非也。效是“效法”的效，法即是上文“法，所若而然也”的法。此處所謂“效”，乃是“演繹法”的論證（又譯外籀）。這種論證，每立一辭，須設這辭的“法”，作為立辭的“故”。凡依了做去，自然生出與辭同樣的效果的，便是這辭的“法”。這法便是辭所仿效，所設立辭之“故”，須是“中效”（“中效”即是可作模範，可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中）的“法”；若不可效法，效法了不能生出與所立的辭同類的效果，那個“故”便不是正確的故了。例如說：
這是圓形。何以故？因這是“規寫交”的。（用《經說上》語）
“這是圓形”，是所立的辭（因明學所謂宗）。“規寫交的”，是辭所根據的“故”。依這“故”做，皆成圓形，故是“中效”的法，即是正確的故。因明學論“因”須有“遍是宗法性”也是這個道理。窺基作《因明論疏》，說此處所謂“宗法”，乃是宗的“前陳”之法，不是“後陳”之法（前陳即實，後陳即名）。這話雖不錯，但仔細說來，須說因是宗的前陳之法，宗的後陳又是這因的法。如上例，“規寫交的”是這個圓之法；“圓形”又是“規寫交的”之法（因規寫交的皆是圓形，但圓形未必全是由規寫交的）。
上文說過，凡同法的必定同類。依此理看來，可以說求立辭的法即是求辭的類。三支式的“因”，三段論法的“中詞”（Middle Term），其實隻是辭的“實”（因明學所謂宗之前陳）所屬的類，如說 “聲是無常，所作性故”。所作性是聲所屬的類，如說“孔子必有死，因他是人”，人是孔子的類名。但這樣指出的類，不是胡亂信手拈來的，須恰恰介於辭的“名”與“實”之間，包含著“實”，又正包含在“名”裏。故西洋邏輯稱他為“中詞”。
因為同法必定同類，故演繹法的論證不必一定用三支式（三支式，又名三段論法）。因明學有三支，西洋邏輯自亞裏士多德以來，也有三段論法。其式如下：
????孔子必有死，
????因孔子是一個人。
????凡“人”皆有死，例如舜。
????凡“人”皆有死，
????孔子是一個“人”，
????故孔子必有死。
這種論式固是極明顯完密，但《墨辯》所說的“效”，實在沒有規定“三支”的式子。章太炎的《原名》篇說墨家也有三支。其說如下：
《墨經》以因為故。其立量次第：初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦。《經》曰：“故，所得而後成也。”《說》曰：“故。小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必無然（〔原注〕案無是羨文）。若見之成見也。”夫分於兼之謂體；無序而最前之謂端；特舉為體，分二為節，之謂見（〔原注〕皆見《經上》及《經說上》。本雲：“見：體、盡。”《說》曰：“見。時者，體也。二者，盡也。”按時讀為特，盡讀為節。《管子?弟子職》曰：“聖之高下，乃承厥火。”以聖為燼，與此以盡為節同例。特舉之則為一體，分二之則為數節）。今設為量曰：“聲是所作（因），凡所作者皆無常（喻體），故聲無常（宗）。”初以因，因局，故謂之小故（〔原注〕猶今人譯為小前提者）。無序而最前，故擬之以端。次之喻體，喻體通，故謂之大故（〔原注〕猶今人譯為大前提者）。此“凡所作”，體也；彼“聲所作”，節也。故擬以見之成見。（〔原注〕上見謂體，下見為節）。
太炎這一段話，未免太牽強了。《經說上》論大故小故的一節，不過是說“故”有完全與不完全的分別（說詳上文），並不是說大前提與小前提。太炎錯解了“體也，若有端”一句，故以為是說小前提在先之意。其實“端”即是一點，並無先後之意（看《墨子間詁》解“無序而最前”一句）。太炎解“見”字更錯了（看上文解“若見之成見也”一句）。《經上》說：
見：體，盡。《說》曰：時者，體也。二者，盡也。
此說見有兩種：一是體見，一是盡見。孫詒讓說時字當讀為特，極是。《墨辯》說：“體，分於兼也。”又“盡，莫不然也。”（皆見《經上》）體見是一部分的見，盡見是統舉的見。凡人的知識，若單知一物，但有個體的知識，沒有全稱知識，如莎士比亞（Shakespeare）的《暴風》一本戲裏的女子，生長在荒島上，所見的男子隻有他父親一個人，他決不能有“凡人皆是……”的統舉的觀念。至少須見了兩個以上的同類的物事，方才可有統舉的觀念，方才可有全稱的辭。因明學的“喻依”（如說：“凡所作者，皆是無常，猶如瓶等。”瓶等即是喻依，以瓶喻聲也），與古因明學的“喻”，都是此理。今舉古因明的例如下（此例名五分作法）：
宗?聲是無常。
因?所作性故。
喻?猶如瓶等。
合?瓶所作性，瓶是無常；聲所作性，聲亦無常。
結?是故得知，聲是無常。
單說一個“所作”之物，如“聲”，隻可有一部分的知識，即是上文所謂“特者，體也”。若有了“瓶”等“所作”之物為推論的根據，說“瓶是所作，瓶是無常；聲是所作，聲亦無常”。這雖是“類推”（Analogy）的式子，已含有“歸納”（ Induction）的性質，故可作全稱的辭道：“凡所作者，皆是無常。”這才是統舉的知識，即是上文所說的“二者，盡也“。太炎強把“盡”字讀為節字（此類推法之謬誤），以為墨家有三支式的證據，其實是大錯的。《墨辯》的“效”，隻要能舉出“中效的故”——因明所謂因，西洋邏輯所謂小前提——已夠了，正不必有三支式。何以不必說出“大前提”呢？因為大前提的意思，已包含在小前提之中。如說“孔子必有死，因孔子是人”。我所以能提出“人”字作小前提，隻為我心中已含有“凡人皆有死”的大前提。換言之，大前提的作用，不過是要說明小前提所提出的“人”，乃是介於“孔子”與“有死的”兩個名詞之間的“中詞”。但是我若不先承認“人”是“孔子”與“有死的”兩者之間的“中詞”，我決不說“因孔子是人”的小前提了。故大前提盡可省去（古因明之五分作法也沒有大前提）。
（四）辟也者，舉也物而以明之也。也物即他物。把他物來說明此物，叫做譬。《說苑》有一段惠施的故事，可引來說明這一節：
梁王謂惠子曰：“願先生言事則直言耳，無譬也。”惠子曰：“今有人於此，而不知彈者，曰：彈之狀何若？應曰：彈之狀如彈，則喻乎？”王曰：“未喻也。”“於是更應曰：彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫說者固以其所知喻其所不知而使人知之。今王曰無譬，則不可矣。”
（五）侔也者，比辭而俱行也。侔與辟都是“以其所知喻其所不知而使人知之”的方法，其間卻有個區別。辟是用那物說明這物；侔是用那一種辭比較這一種辭。例如公孫龍對孔穿說：
龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：“止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼聞之曰：“……亦曰‘人亡之，人得之’而已，何必楚？”若此，仲尼異“楚人”於所謂“人”。夫是仲尼異“楚人”於所謂“人”，而非龍異“白馬”於所謂“馬”，悖。（《公孫龍子》一）
這便是“比辭而俱行”。
辟與侔皆是“使人知之”的方法。說話的人，已知道那相比的兩件，那聽的人卻知道一件，所以那說話的人須要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子，但可說是教人的方法，或是談說的方法，卻不能作為科學上的發明新知識的方法。
（六）援也者，曰，子然，我奚獨不可以然也。《說文》：“援，引也。”現今人說“援例”，正是此意。近人譯為類推（Analongy），其實“類推”不如“援例”的明白切當。援例乃是由這一件推知那一件，由這一個推知那一個。例如說：
《廣韻》引《論語》“子西佊哉”。今《論語》作“彼哉”，因此可見《墨辯》“辯爭彼也”的“彼”字或者也是“佊”字之誤。
又如說：
《莊子》、《列子》“人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機”。這三個“機”字皆當作“幾”。《易?係辭傳》：“聖人之所以極深而研幾也。”《釋文》雲：“幾本或作機。”這是幾誤為機的例。
“援例”的推論的結果，大都是一個“個體”事物的是非，不能常得一條“通則”。但是“援例”的推論，有時也會有與“歸納”法同等的效能，也會由個體推知通則。例如見張三吃砒霜死了，便可知李大若吃砒霜也會死。這種推論，含有一個“凡吃砒霜的人必死”的通則。這種由一個個體推知通則的“援例”，在《墨辯》另有一個名目，叫做“擢”。《經下》說：
擢慮不疑，說在有無。《說》曰：擢，疑無謂也。臧也今死，而春也得之又死也，可（之又兩字舊作“文文”今以意改）。
《說文》：“擢，引也。”與“援”同義。此類的推論，有無易見，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死，與上文吃砒霜的例相同（孫詒讓讀擢為權非也）。
（七）推也者，以其所不取之同於其所取者，予之也。是猶謂“也者，同也”，吾豈謂“也者，異也”。“也者，同也”，“也者，異也”，上兩也字，都是“他”字。這個“推”便是“歸納法”，亦名“內籀法”。上文說過，“取”是舉例，“予”是斷定。歸納法的通則，是“觀察了一些個體的事物，知道他們是如此，遂以為凡和這些已觀察了的例同樣的事物，也必是如此”。那些已觀察了的例，便是“其所取者”；那些沒有觀察的物事，便是“其所未取”。說那些“所未取”和這些“所取者”相同，因此便下一個斷語，這便是“推”。我們且把錢大昕發明的“古無輕唇音隻有重唇音”一條通則的方法引來作例（輕唇音如f、v等音，重唇音如b、p等音）。
一、舉例（以類取）——“其所取者”
（1）《詩》：“凡民有喪，匍匐救之”，《檀弓》引作“扶服”，《家語》引作“扶伏”。又“誕實匍匐”，《釋文》本亦作“扶服”。《左傳》昭十二年“奉壺觴以蒲伏焉”，《釋文》：“本文作匍匐，蒲本又作扶”。昭二十一年“扶伏而擊之”，《釋文》：“本或作匍匐”。
（2）古讀扶如酺，轉為蟠（證賂，下同）。
（3）服又轉為犕。……
（4）服又轉為謈（音暴）。……
（5）伏菢互相訓，而聲亦相轉，此伏羲所以為庖犧……
（6）伏又與逼通。……
（7）古音負如背，亦如倍。……《書?禹貢》“至於陪尾”，《史記》作“負尾”，《漢書》作“倍尾”。……
（8）古讀附如部。……
（9）苻即蒲字。……
（10）古讀佛如弼。……
（11）古讀文如門。……
（12）古讀弗如不。……
（13）古讀拂如弼。……
（14）古讀繁如鞶。……
（15）古讀蕃如卞，……藩如播。……
（16）古讀僨如奔，……讀紛如豳。……
（17）古讀甫如圃。……
（18）古讀方如旁。……
（19）古讀逢如蓬。……
（20）古讀封如邦。……
（21）古讀勿如沒。……
（22）古讀非如頒。……
（23）古讀匪如彼。……
（24）古文妃與配同。……
（25）腓與臏同。……
（26）古音微如眉。……
（27）古讀無如模，……又轉如毛，……又轉為末。……
（28）古讀反如變。……
（29）古讀馥如苾。……（以下諸例略）
二、斷語（以類予）——“以其所未取之同於其所取者，予之”：
凡輕唇之音（非敷奉微），古讀皆為重唇音（幫滂並明）。
我把這一條長例，幾乎全抄下來，因為我要讀者知道中國“漢學家”的方法，很有科學的精神，很合歸納的論理。
“推”的界說的下半段“是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也”，又是什麼意思呢？人說“那些不會觀察的，都和這些已觀察了的相同”（他者同也），我若沒有正確的“例外”，便不能駁倒這通則，便不能說“那些並不和這些相同”（他者異也）。例如上文“古無輕唇音”一條，我若不能證明古有輕唇音，便不能說“這二三十個例之外的輕唇音字古時並不讀重唇”。
以上為七種“辯”的方法。“或”與“假”係“有待的”辭，不很重要。“效”是演繹法，由通則推到個體，由“類”推到“私”。“辟”與“侔”都用個體說明別的個體，“援”由個體推知別的個體，“推”由個體推知通則。這四種——辟、侔、援、推——都把個體的事物作推論的起點，所以都可以叫做“歸納的論辯”。
這七種之中，“推”最為重要，所以現在且把“推”的細則詳說於下。
?自密爾（Mill）以來，歸納的研究法大概分為五種：
（一）求同，（二）求異，（三）同異交得，（四）求餘，（五）共變。這五術，其實隻有同異兩件。“求餘”便是“求異”，“共變”就是“同異交得”的一種。《墨辯》論歸納法，隻有（一）同、（二）異、（三）同異交得三法。
（甲）同；《經上》說：“同，異而俱於之一也”（之同“是”）。此言觀察的諸例，雖是異體，卻都有相同的一點，尋得這一點，便是求同。
（乙）異；《墨辯》沒有異的界說。我們可依上文“同”的界說，替他補上一條道：
異，同而俱於是二也。
所觀察的諸例，雖屬相同，但有一點或幾點卻不相同，求得這些不同之點，便是求異法。
（丙）同異交得；《經上》雲：“同異交得知有無。”這是參用同異兩術以求知有無的方法。物的“同異有無”很不易知道，須要參用同異兩種才可不致走入迷途。《經上》說：
法同則觀其同，法異則觀其宜止，因以別道。《說》曰：法取同，觀巧轉。法取彼擇此，問故觀宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；與以人之有愛於人，有不愛於人，止愛〔於〕人：是孰宜止？彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。
《經說下》雲：
彼以此其然也，說“是其然也”。我以此其不然也，疑“是其然也”。
這兩段都說該用“否定的例”（不然者）來糾正推論的錯誤。例如人說“共和政體但適用於小國不適用於大國”，又舉瑞士法蘭西……為證。我們該問：“你老先生為什麼不舉美國呢？”這裏麵便含有“同異交得”的法子。《經下》又說：
狂舉不可以知異，說在有不可。《說》曰：狂舉。牛馬雖異（舊作“牛狂與馬惟異”，此蓋由舉字初誤作與牛兩字。後之寫者，誤刪一牛字，以其不成文，又誤移牛字於句首耳。惟通雖字），以“牛有齒，馬有尾”，說牛之非馬也，不可。是俱有，不偏有偏無有。曰牛之與馬不類，用“牛有角，馬無角”，是類不同也。
“偏有偏無有”的偏字，當作遍字（吾友張君菘年說）。《易經?益卦?上九?象》曰：“莫益之，偏辭也。”孟喜本作“遍辭也”，可見遍偏兩字古相通用。這一段說的“遍有遍無有”，即是因明學說的“同品定有性，異品遍無性”。如齒，如尾，是牛馬同有，故不能用作牛馬的“差德”。今說“牛有角、馬無角”，是舉出“牛遍有，馬遍無有”的差德了。這種差德，在界說和科學的分類上，都極重要。其實隻是一個“同異交得”的法子。
以上說《墨辯》論“辯”的方法。《小取》篇還有論各種論辯的許多謬誤，現今不能細講了。
?《墨辯》六篇乃是中國古代第一奇書，裏麵除了論“知”論“辯”的許多材料之外，還有無數有價值的材料。今把這些材料分類約舉如下：
（一）論算學。?如“一少於二而多於五”諸條。
（二）論形學（幾何）。?如“平，同高也”；“中，同長也”；“圓，一中同長也”；“方，柱隅四也”諸條。
（三）論光學。?如“二，臨鑒而立，景到，多而若少，說在寡區”；“景之大小，說在地缶遠近”諸條。
（四）論力學。?如“力，形之所以奮也”；“力，重之謂，下與重奮也”諸條（以上四項，吾友張君準現著《墨經詮損》專論之）。
（五）論心理學。?如“生，形與知處也”；“臥，知無知也”；“夢，臥而以為然也”諸條。
（六）論人生哲學。?如“仁，體愛也”；“義，利也”；“禮，敬也”；“孝，利親也”；“利，所得而喜也；害，所得而惡也”諸條。
（七）論政治學。?如“君，臣萌（同氓）通約也”；“功，利民也”；“罪，犯禁也”諸條。
（八）論經濟學。?如“買無貴，說在仮其賈。”《說》曰：“買，刀糴相為賈。刀輕則糴不貴，刀重則糴不易。王刀無變。糴有變。歲變糴則歲變刀”。又如“賈宜則讐，說在盡。”《說》曰：“賈，盡也者，盡去其〈所〉以不讐也。其所以不讐去，則讐，正賈也。”這都是中國古經濟學最精采的學說。
以上八類，不過略舉大概，以表示《墨辯》內容的豐富。我這部哲學史，因限於篇幅，隻好從略了（吾另有《墨辯新詁》一書）。
如今且說墨家名學的價值。依我看來，墨家的名學在世界的名學史上，應該占上一個重要的位置。法式的（Formal）一方麵，自然遠不如印度的因明和歐洲的邏輯，但這是因為印度和歐洲的“法式的邏輯”都經過千餘年的補綻工夫，故有完密繁複的法式。墨家的名學前後的曆史大概至多不出二百年，二千年來久成絕學，怪不得他不會有發達的法式了。平心而論，墨家名學所有法式上的缺陷，未必就是他的弱點，未必不是他的長處。印度的因明學，自陳那以後，改古代的五分作法為三支，法式上似是更完密了；其實古代的五分作法遠帶有歸納的方法，三支便差不多全是演繹法，把歸納的精神都失了。古代的“九句因”，很有道理；後來法式更繁，於是宗有九千二百餘過，因有百十七過，喻有八十四過，名為精密，其實是大退步了。歐洲中古的學者，沒有創造的本領，隻能把古希臘的法式的論理演為種種詳式。法式越繁，離亞裏士多德的本意越遠了。墨家的名學雖然不重法式，卻能把推論的一切根本觀念，如“故”的觀念、“法”的觀念、“類”的觀念、“辯”的方法，都說的很明白透切。有學理的基本，卻沒有法式的累贅，這是第一長處。印度希臘的名學多偏重演繹，墨家的名學卻把演繹歸納一樣看重。《小取篇》說“推”一段及論歸納的四種謬誤一段，近世名學書也不過如此說法。墨家因深知歸納法的用處，故有“同異之辯”，故能成一科學的學派，這是第二長處。
再說墨家名學在中國古代哲學史上的重要。儒家極重名，以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派，如楊朱之流，以為隻有個體的事物，沒有公共的名稱：“名無實，實無名，名者偽而已矣。”這兩派絕對相反：儒家的正名論，老子楊朱的無名論，都是極端派。“明墨”於兩種派之間，別尋出一種執中的名學。他們不問名是否有實，實是否有名，他們單提出名與實在名學上的作用。故說：“所謂，實也；所以謂，名也。”實隻是“主詞”（Subject），名隻是表詞（Predicable），都隻有名學上的作用，不成為“本體學”（本體學原名Ontology，論萬物本體的性質與存在諸問題）的問題了（別墨以前的實，乃是西洋哲學所謂Substance，名即所謂Universals，皆為本體學的問題，故有“有名”“無名”之爭）。這是墨家名學的第一種貢獻。中國的學派隻有“別墨”這一派研究物的所以然之故。根據同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨家名學的方法，不但可為論辯之用，實有科學的精神，可算得“科學的方法”。試看《墨辯》所記各種科學的議論，可以想見這種科學的方法應用。這是墨家名學的第二種貢獻。墨家論知識，注重經驗，注重推論。看《墨辯》中論光學和力學的諸條，可見墨家學者真能作許多實地試驗。這是真正科學的精神，是墨學的第三種貢獻。墨家名學論“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開法家“法”的觀念（看下文第十二篇）。這是墨家名學的第四種貢獻。總而言之，古代哲學的方法論，莫如墨家的完密，墨子的實用主義和三表法，已是極重要的方法論（詳見第六篇）。後來的墨者論“辯”的各法，比墨子更為精密，更為完全。從此以後，無論哪一派的哲學，都受這種方法論的影響。荀子的《正名篇》雖攻擊當時的辯者，其實全是墨學的影響。孟子雖詆罵墨家，但他書中論方法的各條（如《離婁篇》首章及“博學而詳說之”、“天下之言性也，則故而已矣”諸章），無一不顯出墨學的影響。莊子的名學，也是墨家辯者的反動（詳見第九篇）。至於惠施、公孫龍一般人，都是直接的墨者，更不用說了（詳見下章）。
張惠言《墨子經說解》（上海神州國光社本）
孫詒讓《墨子間詁》卷十及十一
章炳麟《國故論衡》下，《原名篇》
此外讀者須先讀一兩種名學書。
第四章?惠施
一、惠施傳略；惠施曾相梁惠王，梁惠王死時，惠施還在（《戰國策》），惠王死在西曆紀元前319年。又據《呂氏春秋》（二十一）齊梁會於徐州，相推為王，乃是惠施的政策。徐州之會在紀元前334年，據此看來，惠施的時代大約在前380年與前300年之間。《莊子?天下》篇說：“惠施多方，其書五車。”又說有一個人叫黃繚的問天地所以不墜不陷和風雨雷霆之故，惠施“不辭而應，不慮而對，遍為萬物說”。隻可惜那五車的書和那“萬物說”，都失掉了，我們所知道的，不過是他的幾條殘缺不完的學說。
二、惠施“曆物之意”；惠施的學說，如今所傳，盡在《莊子?天下》篇中。原文是：
惠施……厤物之意（《釋文》曰，厤古歷字，……分別曆說之）。曰：
（一）至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
（二）無厚不可積也，其大千裏。
（三）天與地卑，山與澤平。（孫詒讓曰：卑與比通；《廣雅?釋詁》曰：比，近也）
（四）日方中方睨，物方生方死。
（五）“大同”而與“小同”異，此之謂“小同異”。萬物畢同畢異，此之謂“大同異”。
（六）南方無窮而有窮。
（七）今日適越而昔來。
（八）連環可解也。
（九）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。
（十）泛愛萬物，天地一體也。
三、十事的解說；這十事的解說，自古以來，也不知有多少種。依我個人的意思看來，這十事隻是“泛愛萬物，天地一體也”一個大主義。前九條是九種辯證，後一條是全篇的斷案。前九條可略依章太炎《明見》篇分為三組：
第一組，論一切“空間”的分割區別，都非實有。（1）（2）（3）（6）（7）（8）（9）
第二組，論一切“時間”的分割區別，都非實有。（1）（4）（7）
第三組，論一切同異都非絕對的。（5）
三組的斷案：“泛愛萬物，天地一體也。”
第一，論“空間”一切分割區別都非實有。“空間”（Space）古人叫做“宇”，《屍子》及《淮南子》注都說“上下四方”是宇。《經上》說：
字，彌異所也。《經說》曰：宇，冡東西南北。（舊作“宇東西家南北”，王引之校刪家字，非也。家是冡字之誤，冡即蒙字。寫者不識，誤改為家，又以其不可通，乃移下兩字，以成三字句耳。）
“宇”與“所”有別。“東方”、“西南角”、“這裏”、“那裏”，都是“所”。“所”隻是“宇”的一部分。彌滿上下四方，總名為“宇”，故說“宇，蒙東西南北”。宇是無窮無極，沒有間斷，不可分析的。所以惠施說：“至大無外，謂之大一。”此是“宇”的總體。但是平常人都把“宇”分成種種單位，如東方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之類，故惠施又說：“至小無內，謂之小一。”這是“所”，都是“宇”的一部分。其實分到極小的單位（小一），還隻是這個“宇”。所以惠施又說：“無厚不可積也，其大千裏。”分割“空間”到了一線，線又割成點，是“無厚不可積”了，卻還是這“其大無外”的“宇”的一部分。所以那“無厚不可積”的和那“其大千裏”的，隻是一物，隻是那無窮無極不可割斷的“空間”。