《墨辯》又說：
宇或徙（或即域字）。《經說》曰：宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。
或，過名也。說在實。《經說》曰：或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而謂此“南北”。過而以已為然。始也謂此“南方”，故今也謂此“南方”。
這兩段說“宇”是動移不歇的。《經上》說：“動，或徙也。”域徙為動，故“宇或徙”是說地動。我們依著指南針定南北東西，卻不知道“空間”是時刻移動的，早晨的南北，已不是晚間的南北了，我們卻隻叫他做“南北”。這實是“過而以已為然”，不過是為實際上的便利，其實都不是客觀的實在區別。
當時的學者，不但知道地是動的，並且知道地是圓的。如《周髀算經》（此是晚周的書，不是周初的書）說：“日運行處極北，北方日中，南方夜半。日在極東，東方日中，西方夜半。日在極南，南方日中，北方夜半。日在極西，西方日中，東方夜半。”這雖是說日動而地不動，但似含有地圓的道理。又如《大戴禮記?天員篇》（此篇不是曾子的書，當是秦漢人造出來的）辯“天圓地方”之說，說：“如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。”這分明是說地是圓的。
惠施論空間，似乎含有地圓和地動的道理。如說：“天下之中央，燕之北，越之南，是也。”燕在北，越在南。因為地是圓的，所以無論那一點，無論是北國之北，南國之南，都可說是中央。又說“南方無窮而有窮”，因為地圓，所以南方可以說有窮，可以說無窮。南方無窮，是地的真形；南方有窮，是實際上的假定。又如“天與地卑，山與澤平”更明顯了。地圓旋轉，故上麵有天，下麵還有天；上麵有澤，下麵還有山。又如“今日適越而昔來”，即是《周髀算經》所說“東方日中，西方夜半；西方日中，東方夜半”的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要說我“昨天”到越了。
如此看來，可見一切空間的區別，都不過是我們為實際上的便利起的種種區別，其實都不是實有的區別。認真說來，隻有一個無窮無極不可分割的“宇”。那“連環可解也”一條，也是此理。《戰國策》記秦王把一套玉連環送與齊國的君王後請他解開，君王後用鐵錘一敲，連環都碎了，叫人答複秦王說連環已解了。這種解連環的方法，很有哲學意義。所以連環解與不解，與“南方無窮而有窮”同一意思。
以上說“空間”一切區別完了。
第二，論“時間”一切分割區別都非實有。“時間”（Time）古人或叫做“宙”，或叫做“久”。《屍子》與《淮南子》都注說“古往今來”是“宙”。《經上》說：
久，彌異時也。《經說》曰：久合古今旦莫。（舊作“今久古今且莫”，王引之改且為旦，又刪上今字。適按，今字是合字或亼字之誤，寫者誤以為今字，又移於上，成三字句耳。今校正）
“久”是“時”的總名。一時、一刻、千年、一刹那，是時。彌滿“古今旦莫”，“古往今來”，總名為“久”。久也是無窮無極不可割斷的，故也可說“其大無外，謂之大一；其小無內，謂之小一”。大一是古往今來的“久”，小一是極小單位的“時”。無論把時間分割成怎樣小的“小一”，還隻是那無窮無極不可分割的時間。所以一切時間的分割，隻是實際上應用的區別，並非實有。惠施說：“日方中方睨，物方生方死，”才見日中，已是日斜；剛是現在，已成過去。即有上壽的人，千年的樹，比起那無窮的“久”，與“方中方睨”的日光有何分別？竟可說“方生方死”了。“今日適越而昔來”，雖關於“空間”，也關於“時間”。東方夜半，西方日中；今日適越，在西方人說來，便是昨日。凡此都可見一切時分，都由人定，並非實有。
第三，論一切同異都非絕對的。科學方法最重有無同異，一切科學的分類（如植物學與動物學的分類），都以同異為標準。
但是這種區別，都不過是為實際上的便利起見，其實都不是絕對的區別。惠施說：“大同而與小同異，此之謂小同異。”例如鬆與柏是“大同”，鬆與薔薇花是“小同”，這都是“小同異”。一切科學的分類，隻是這種“小同異”。從哲學一方麵看來，便是惠施所說“萬物畢同畢異”。怎麼說“萬物畢異”呢？原來萬物各有一個“自相”，例如一個胎裏生不出兩個完全同樣的弟兄；一根樹上生不出兩朵完全一樣的花；一朵花上找不出兩個完全同樣的花瓣；一個模子裏鑄不出兩個完全同樣的銅錢。這便是萬物的“自相”。《墨辯》說：“二必異，二也。”這個“二性”便是“自相”。有自相所以“萬物畢異”。但是萬物雖各有“自相”，卻又都有一些“共相”。例如男女雖有別，卻同是人；人與禽獸雖有別，卻同是動物；動物與植物雖有別，卻同是生物……這便是萬物的“共相”。有共相，故萬物可說“畢同”。畢同畢異，“此之謂大同異”。可見一切同異都不是絕對的區別。
結論?惠施說一切空間時間的分割區別，都非實有；一切同異，都非絕對。故下一斷語道，“天下一體也。”天地一體即後來莊子所說：
天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。（《齊物論》）
因為“天地一體”，故“泛愛萬物”。
“泛愛萬物”，即是極端的兼愛主義。墨子的兼愛主義，我已說過，是根據於“天誌”的。墨家的“宗教的兼愛主義”，到了後代，思想發達了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼愛主義的根據也不能不隨著改變。惠施是一個科學的哲學家，他曾做“萬物說”，說明“天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”，所以他的兼愛主義別有科學—哲學的根據。
第五章?公孫龍及其他辯者
一、公孫龍傳略；《呂氏春秋》說公孫龍勸燕昭王偃兵（《審應覽》七），又與趙惠王論偃兵（《審應覽》一），說燕昭王在破齊之前。燕昭王破齊在西曆紀元前284至279年。《戰國策》又說信陵君破秦救趙時（前257年）公孫龍還在，曾勸平原君勿受封。公孫龍在平原君門下，這是諸書所共記，萬無可疑的。所以《戰國策》所說，似乎可靠。依此看來，公孫龍大概生於西曆前325年和315年之間。那時惠施已老了。公孫龍死時，當在前250年左右。
此說和古來說公孫龍年歲的，大不相同。我以為公孫龍決不能和惠施辯論，又不在莊子之前，《莊子》書中所記公孫龍的話都是後人亂造的。《莊子?天下》篇定是戰國末年人造的。《天下》篇並不曾明說公孫龍和惠施辯論，原文但說：
惠施以此為大觀於天下而曉辯者。天下之辯者，相與樂之（此下紀辯者二十一事），……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。
此段明說“與惠施相應”的乃是一班“辯者”，又明說“桓團公孔龍”乃是“辯者之徒”，可見公孫龍不會和惠施辯論。此文的“辯者”乃是公孫龍的前輩，大概也是別墨一派。公孫龍最出名的學說是“白馬非馬”、“臧三耳”兩條。如今這兩條都不在這二十一事之中。可見與惠施相應的“辯者”，不是公孫龍自己，是他的前輩。後來公孫龍便從這些學說上生出他自己的學說來。後來這些“辯者”一派，公孫龍最享盛名，後人把這些學說籠統都算是他的學說了（如《列子?仲尼》篇）。我們既不知那些“辯者”的姓名（桓團即《列子?仲尼》篇之韓檀，一音之轉也），如今隻好把《天下》篇的二十一事，和《列子?仲尼》篇的七事，一齊都歸作“公孫龍及其他辯者”的學說。
二、《公孫龍子》；今所傳《公孫龍子》有六篇，其中第一篇乃是後人所加的《傳略》，第三篇也有許多的脫誤，第二篇最易讀，第四篇錯誤更多，須與《墨子?經下》、《經說下》參考，第五第六篇亦須與《經下》、《經說下》參考，才可懂得。
三、《莊子?天下篇》的二十一事（《列子?仲尼篇》的七事附見）
（1）卵有毛。
（2）雞三足。《孔叢子》有“臧三耳”）
（3）郢有天下。
（4）犬可以為羊。
（5）馬有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不熱。
（8）山出口。
（9）輪不蹍地。
（10）目不見。
（11）指不至，至不絕。（《列子》亦有“指不至”一條）
（12）龜長於蛇。
（13）矩不方，規不可以為圓。
（14）鑿不圍枘。
（15）飛鳥之影，未嚐動也。（《列子》亦有“影不移”一條）
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時。
（17）狗非犬。（《列子》有“白馬非馬”，與此同意。說詳下）
（18）黃馬，驪牛，三。
（19）白狗黑。
（20）孤駒未嚐有母。（《列子》作“孤犢未嚐有母”）
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭。（《列子》作“物不 盡”）
此外《列子》尚有“意不心”、“發引千鈞”兩條。
四、總論；這些學說，前人往往用“詭辯”兩字一筆抹殺。近人如章太炎極推崇惠施，卻不重這二十一事。太炎說：
辯者之言獨有“飛鳥”、“鏃矢”、“尺棰”之辯，察明當人意。“目不見”、“指不至”、“輪不蹍地”，亦幾矣。其他多失倫。夫辯說者，務以求真，不以亂俗也。故曰“狗無色”可；雲“白狗黑”則不可。名者所以招實，非以名為實也。故曰“析狗至於極微則無狗”可，雲“狗非犬”則不可。（《明見》篇）
太炎此說似乎有點冤枉這些辯者了。我且把這二十一事分為四組（（8）條未詳，故不列入） ，每組論一個大問題。
第一，論空間時間一切區別都非實有。（3）（9）（15）（16）（21）
第二，論一切同異都非絕對的。這一組又分為兩層：
（甲）從“自相”上看來，萬物畢異。（13）（14）（17）
（乙）從“共相”上看來，萬物畢同。（1）（5）（6）（12）
第三，論知識。（2）（7）（10）（11）（18）
第四，論名。（4）（19）（20）
五、第一，論空間時間一切區別都非實有；惠施也曾有此說，但公孫龍一班人的說法更為奧妙。（21）條說“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”，這一條可引《墨子?經下》來參證。《經下》說：
非半弗則不動，說在端。《經說》曰：半，進前取也。前則中無為半，猶端也。前後取，則端中也。必半，毋與非半，不可也。
這都是說中分一線，又中分剩下的一半，又中分一半的一半……如此做去，終不能分完。分到“中無為半”的時候，還有一“點”在，故說“前則中無為半，猶端也”。若前後可取，則是“點”在中間，還可分析。故說“前後取，則端中也”。司馬彪注《天下》篇雲：“若其可析，則常有兩；若其不可析，其一常在。”與《經說下》所說正合。《列子?仲尼》篇直說是“物不盡”。魏牟解說道：“盡物者常有。”這是說，若要割斷一物（例如一線，先須經過這線的一半，又須經過一半的一半，以此遞進，雖到極小的一點，終有餘剩，不到絕對的零點。因此可見一切空間的分割區別，都非實有，實有的空間是無窮無盡，不可分析的。
（16）條說：“鏃矢之疾，而有不行不止之時。”說飛箭“不止”，是容易懂得的。如何可說他“不行”呢？今假定箭過百步需三秒鍾，可見他每過一點，需時三秒之幾分之幾。既然每過一點必需時若幹，可見他每過一點必停止若幹時。司馬彪說：“形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行速。”從箭的“勢”看去，箭是“不止”的；從“形”看去，箭是“不行”的。譬如我們看電影戲，見人馬飛動，其實隻是一張一張不動的影片，看影戲時隻見“勢”不見“形”，故覺得人馬飛動，男女跳舞。影戲完了，再看那取下的影片，隻見“形”不見“勢”，始知全都是節節分斷，不連絡、不活動的片段。
（15）條說：“飛鳥之影未嚐動也。”《列子?仲尼》篇作“影不移”。魏牟解說道：“影不移，說在改也。”《經下》也說：
景不徙，說在改為。《經說》曰：景，光至景亡。若在，萬古息。
這是說，影處處改換，後影已非前影。前影雖看不見，其實隻在原處。若用照相快鏡一步一步的照下來，便知前影與後影都不會動。
（9）條“輪不蹍地”，與上兩條同意，不過（9）條是從反麵著想。從“勢”一方麵看來，車輪轉時，並不蹍地；鳥飛時，鳥也處處停止，影也處處停止；箭行時，隻不曾動。
（3）條“郢有天下”，即是莊子所說“天下莫大於秋毫之末，而太山為小”之意。郢雖小，天下雖大，比起那些無窮無極的空間來，兩者都無甚分別，故可說“郢有天下”。
這幾條所說隻要證明空間時間一切區別都是主觀的區別，並非實有。
六、第二，論一切同異都非絕對的；（甲）從自相上看來，萬物畢異；《經下》說：“一法者之相與也，盡類，若方之相合也。”這是從“共相”上著想，故可說同法的必定相類，方與方相類，圓與圓相類。但是若從“自相”上著想，一個模子鑄不出兩個完全相同的錢；一副規做不出兩個完全相同的圓；一個矩做不出兩個完全相同的方。故（13）條說：“矩不方，規不可以為圓。”（14）條“鑿不圍枘”，也是此理。我們平常說矩可為方，規可為圓，鑿恰圍枘：這都不過是為實際上的便利，姑且假定如此，其實是不如此的。（17）條“狗非犬”，也是這個道理。《爾雅》說：“犬未成豪曰狗。”《經下》說：
狗，犬也。而“殺狗非殺犬也”可。
《小取》篇說：
盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。……愛盜，非愛人也。殺盜，非殺人也。
這幾條說的隻是一個道理。從“共相”上著想，狗是犬的一部，盜是人的一部，故可說“狗，犬也”，“盜人，人也”。但是若從“自相”的區別看來，“未成豪”的犬（邵晉涵雲：“犬子生，而長毛未成者為狗”），始可叫做“狗”（《曲禮》疏雲，通而言之，狗犬通名。若分而言之，則大者為犬，小者為狗）。偷東西的人，始可叫做“盜”。故可說：“殺狗非殺犬也”，“殺盜非殺人也”。
公孫龍的“白馬非馬”說，也是這個道理。《公孫龍子?白馬》篇說：
“馬”者，所以命形也。“白”者，所以命色也。……求“馬”，黃黑馬皆可致。求“白馬”，黃黑馬不可致。……黃黑馬一也，而可以應“有馬”，不可以應“有白馬”。是白馬之非馬，審矣。……“馬”者，無取於色，故黃黑馬皆可以應。“白馬”者，有去取於色，黃黑馬皆以所色去，故唯白馬獨可以應耳。
這一段說單從物體“自相”的區別上著想，便和泛指那物體的“類名”不同。
七、（乙）從共相上看來，萬物畢同；（1）條說：“卵有毛。”這條含有一個生物學的重要問題。當時很有人研究生物學，有一派生物進化論說：
萬物皆種也，以不同形相禪。（《莊子?寓言》）
種有幾（幾即是極細微的種子。幾字，字本象胚胎之形），……萬物皆出於幾（今作機，誤。下幾字同），皆入於幾。（《莊子?至樂》）
這學說的大意，是說生物進化都起於一種極細微的種子，後來漸漸進化，“以不同形相禪”，從極下等的微生物，一步一步的進到最高等的人（說詳《莊子?至樂》篇及《列子?天瑞》篇）。因為生物如此進化，可見那些種子裏麵，都含有萬物的“可能性”（亦名潛性），所以能漸漸的由這種“可能性”變為種種物類的“現形性”（亦名顯性）。又可見生物進化的前一級，便含有後一級的“可能性”，故可說“卵有毛”。例如雞卵中已含有雞形，若卵無毛，何以能變成有毛的雞呢？反過來說，如（5）條的“馬有卵”，馬雖不是“卵生”的，卻未必不曾經過“卵生”的一種階級。又如（6）條的“丁子有尾”，成玄英說楚人叫蝦蟆作丁子。蝦蟆雖無尾，卻曾經有尾的。第（12）條“龜長於蛇”，似乎也指龜有“長於蛇”的“可能性”。
以上（甲）（乙）兩組，一說從自性上看去，萬物畢異；一說從根本的共性上看去，從生物進化的階級上看去，萬物又可說畢同。觀點注重自性，則“狗非犬”，“白馬非馬”；觀點注重共性，則“卵有毛”，“馬有卵”，於此可見一切同異的區別都不是絕對的。
八、第三，論知識；以上所說，論空間時間一切區別都非實有，論萬物畢同畢異，與惠施大旨相同。但公孫龍一班人從這些理論上，便造出一種很有價值的知識論。他們以為這種種區別同異，都由於心神的作用。所以（7）條說“火不熱”，（10）條說“目不見”。 若沒有能知覺的心神，雖有火也不覺熱，雖有眼也不能見物了。（2）條說“雞三足”，司馬彪說雞的兩腳需“神”方才可動，故說“三足”。公孫龍又說“臧三耳”，依司馬彪說，臧的第三隻耳朵也必是他的心神了。《經上》篇說：“聞，耳之聰也。循所聞而意得見，心之察也。”正是此意。
《公孫龍子》的《堅白論》，也可與上文所說三條互相印證。《堅白論》的大旨是說，若沒有心官做一個知覺的總機關，則一切感覺都是散漫不相統屬的。但可有這種感覺和那種感覺，決不能有連絡貫串的知識。所以說“堅白石二”。若沒有心官的作用，我們但可有一種“堅”的感覺和一種“白”的感覺，決不能有“一個堅白石”的知識。所以說：
無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。
視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離。〈見〉不見離，一二不相盈，故離。離也者，藏也。（見不見離一，二不相盈故離。舊本有脫誤。今據《墨子?經說下》考正）
古來解這段的人都把“離”字說錯了。本書明說：“離也者藏也。”離字本有“連屬”的意思，如《易?彖傳》說，“離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。”又如《禮記》說：“離坐離立，毋往參焉。”眼但見白，而不見堅；手可得堅，而不見白。所見與所不見相藏相附麗，始成的“一”個堅白石。這都是心神的作用，始能使人同時“得其堅，得其白”。
（18）條“黃馬驪牛三”與“堅白石二”同意。若沒有心神的作用，我們但有一種“黃”的感覺，一種“驪”的感覺和一種高大獸形的感覺，卻不能有“一匹黃馬”和“一隻驪牛”的感覺，故可說“黃馬驪牛三”。
最難解的是（11）條“指不至，至不絕”。我們先須考定“指”字的意義。《公孫龍子》的《指物》篇用了許多“指”字，仔細看來，似乎“指”都是說明物體的種種表德，如形色等等。《指物》篇說：
物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無物，可謂指乎？（無物之無，舊作而。今依俞樾校改）
我們所以能知物，全靠形色、大小等等“物指”。譬如白馬，除了白色和馬形，便無“白馬”可知，故說“物莫非指”，又說“天下無指，物無可以謂物”，這幾乎成了極端的唯心論了。故又轉了一句說“而指非指”，又說“天下無物，可謂指乎？”這些“指”究竟是物的指。沒有指固不可謂物，但是若沒有“物”，也就沒有“指”了。有這一轉，方才免了極端的唯心論。
（11）條的“指”字也作物的表德解。我們知物，隻須知物的形色等等表德，並不到物的本體，也並不用到物的本體。即使要想知物的本體，也是枉然，至多不過從這一層物指進到那一層物指罷了。例如我們知水，隻是知水的性質。化學家更進一層，說水是氫氧二氣做的，其實還隻是知道氫氣氧氣的重量作用等等物指。即使更進一層，到了氫氣氧氣的元子或電子，還隻是知道元子電子的性質作用，終竟不知元子電子的本體。這就是（11）條的“指不至，至不絕”。正如算學上的無窮級數，再也不會完的。
以上所說，為公孫龍一班人的知識論。知識須有三個主要部分：一方麵是物，一方麵是感覺認識的心神，兩方麵的關係，發生物指與感覺，在物為“指”，在心為“知”（此知是《經上》“知，接也”之知），其實是一事。這三部分之中，最重要的，還隻是知物的心神。一切物指，一切區別同異，若沒有心神，便都不能知道了。
九、第四，論名；有了“物指”，然後有“名”。一物的名乃是代表這物一切物指的符號。如“火”代表火的一切性質，“梅蘭芳”代表梅蘭芳的一切狀態性質，有了正確的“名”，便可由名知物，不須時時處處直接見物了。如我說“平行線”，聽者便知是何物。故“正名”一件事，於知識思想上極為重要。古代哲學家，自孔子到荀子，都極注重“正名”，都因此故。《公孫龍子》有《名實論》，中說道：
……正其所實者，正其名也。其名正，則唯乎其彼此焉（唯，應也）。謂彼而不唯乎彼，則“彼”謂不行。謂此而不唯乎此，則“此”謂不行。……故彼彼止於彼，此此止於此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。
這段說“正名”極明白。《荀子?正名》篇說名未製定之時，有“異形離心交喻，異物名實互紐”的大害，上文（4）條說“犬可以為羊”，又（19）條說“白狗黑”，是說犬羊黑白，都係人定的名字。當名約未定之時，呼犬為羊，稱白為黑，都無不可。這就是“異形離心交喻，異物名實互紐”；就是《公孫龍子》所說“彼此而彼且此，此彼而此且彼”了。
若有了公認正確的名，自然沒有這種困難。（20）條說“孤駒未嚐有母”，《列子》作“孤犢未嚐有母”。魏牟解說道：“有母非孤犢也。”這是說“孤犢”一名，專指無母之犢。犢有母時，不得稱孤；犢稱孤時，決不會有母了。這便是“彼彼止於彼，此此止於此”。一切正確之名，都要如此，不可移易。
十、結論；以上說公孫龍及“辯者”二十一事完了。這班人的學說，以為一切區別同異，都起於主觀的分別，都非絕對的。但知識思想上，這種區別同異卻不可無有。若沒有這些分別同異的“物指”，便不能有知識了。故這些區別同異，雖非實有，雖非絕對的，卻不可不細為辨別，要使“彼彼止於彼，此此止於此”。有了正確之“名”，知識學術才可有進步。
公孫龍一班人的學說，大旨雖然與惠施相同，但惠施的學說歸到一種“泛愛萬物”的人生哲學，這班人的學說歸到一種“正名”的名學。這是他們的區別。但公孫龍到處勸人“偃兵”，大概也是信兼愛非攻的人，可知他終是墨家一派。（參看第十二篇第一章論宋、尹文）
參考《東方雜誌》第十五卷第五、六期，胡適《惠施、公孫龍之哲學》。
第六章?墨學結論
我們已講了墨學的兩派：一是宗教的墨學，一是科學—哲學的墨學。如今且講墨學的滅亡和所以滅亡的原因。
當韓非之時，墨學還很盛。所以《韓非子?顯學》篇說：“世之顯學，儒墨也。”韓非死於秦始皇十四年，當西曆前233年。到司馬遷作《史記》時，不過一百五十年，那時墨學早已消滅，所以《史記》中竟沒有墨子的列傳。《孟子荀卿列傳》中說到墨子的一生，隻有二十四個字。那轟轟烈烈與儒家中分天下的墨家，何以消滅得這樣神速呢？這其中的原因，定然很複雜，但我們可以懸揣下列幾個原因：
第一，由於儒家的反對。墨家極力攻擊儒家，儒家也極力攻擊墨家。孟子竟罵墨子兼愛為“無父”，為“禽獸”。漢興以後，儒家當道，到漢武帝初年竟罷黜百家，獨尊孔氏。儒家這樣盛行，墨家自然沒有興盛的希望了。（參看《荀子》攻擊墨家之語，及《孔叢子?詰墨篇》）
第二，由於墨家學說之遭政客猜忌。其實墨學在戰國末年，已有衰亡之象。那時戰爭最烈，各國政府多不很歡迎兼愛非攻的墨家。《管子》（是戰國末年的偽書）《立政》篇說：
寢兵之說勝，則險阻不守。兼愛之說勝，則士卒不戰。
又《立政九敗解》說：
人君唯毋（唯毋二字合成一語辭，有唯字義。說詳《讀書雜誌》）聽寢兵，則群臣賓客莫敢言兵。……人君唯毋聽兼愛之說，則視天下之民如其民，視國如吾國（語略同《兼愛》上）。如是，則……射禦勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵。
又《韓非子?五蠹》篇說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說，……舉行如此，治強不可得也。
這些都是指墨家說的。可見那時墨家不但不見容於儒家，並且遭法家政客的疾忌。這也是墨學滅亡的一個大原因。
第三，由於墨家後進的“詭辯”太微妙了。別墨惠施、公孫龍一班人，有極妙的學說。不用明白曉暢的文字來講解，卻用許多極怪僻的“詭辭”，互相爭勝，“終身無窮”。那時代是一個危急存亡的時代，各國所需要的乃是軍人政客兩種人才，不但不歡迎這種詭辯，並且有人極力反對。如《韓非子?五蠹》篇說：
且世之所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。
又《呂氏春秋》說，公孫龍與孔穿論“臧三耳”（本作藏三牙。今據《孔叢子》校正），明日，孔穿對平原君說：
謂臧三耳甚難而實非也，謂臧兩耳甚易而實是也。不知君將從易而是者乎？將從難而非者乎？
又《韓非子?問辯篇》說：
夫言行者，以功用為之的者也。……亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。……是以……堅白無厚之辭章，而憲令之法息。
這都是說別墨與公孫龍一班人的論辯太“微妙”了，不能應用。墨學的始祖墨翟立說的根本在於實際的應用，如今別家也用“功用”為標準，來攻擊墨學的後輩，可謂“以其人之道，還治其人之身”了。這不但可見墨學滅亡的一大原因，又可見狹義的功用主義的流弊了。