這種生物進化論，說萬物進化，都是自生自化，並無主宰。所以《齊物論》借影子作比喻。影說：
吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？
郭象說這一段最痛快。他說：
世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，而後始可與言造物耳。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖複玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各返所宗於體中，而不待乎外。外無所謝而內無所矜，是以誘焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。……
《知北遊》篇也說：
有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。猶其有物也。“猶其有物也”無已。（適按，非物下疑脫一耶字）
西方宗教家往往用因果律來證明上帝之說。以為有因必有果，有果必有因。從甲果推到乙因，從乙果又推到丙因……如此類推，必有一個“最後之因”。那最後之因便是萬物主宰的上帝。不信上帝的人，也用這因果律來駁他道：因果律的根本觀念是“最後之因”一條。如今說上帝是因，請問上帝的因，又是什麼呢？若說上帝是“最後之因”，這便等於說上帝是“無因之果”，這便不合因果律了，如何還可用這律來證明有上帝呢！若說上帝也有因，請問：“上帝之因”又以什麼為因呢？這便是《知北遊》篇說的“猶其有物也無已”正如算學上的無窮級數，終無窮極之時，所以說是“無已”。可見萬物有個主宰的天之說是不能成立的了。
五、進化之故；生物進化，都由自化，並無主宰。請問萬物何以要變化呢？這話《莊子》書中卻不曾明白回答。《齊物論》說：“惡識所以然？惡識所以不然？”這竟是承認不能回答這個問題了。但是《莊子》書中卻也有許多說話和這問題有關。例如《齊物論》說：
民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠。四者孰知正味？
又如《秋水篇》說：
騏驥驊騮一日而馳千裏，捕鼠不如狸狌：言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末；晝出瞋目不見邱山：言殊性也。
這兩節似乎都以為萬物雖不同形，不同才性，不同技能，卻各適合於自己所處的境遇。但《莊子》書中並不曾明說這種“適合”（Adaptation to environment）果否就是萬物變遷進化的緣故。
這一層便是《莊子》生物進化論的大缺點。近世生物學者說生物所以變遷進化，都由於所處境遇（Environment）有種種需要，故 不得不變化其形體機能，以求適合於境遇。能適合的，始能生存。不能適合，便須受天然的淘汰，終歸於滅亡了。但是這個適合，有兩種的分別：一種是自動的，一種是被動的。被動的適合，如魚能遊泳，鳥能飛，猿猴能升木，海狗能遊泳，皆是。這種適合，大抵全靠天然的偶合，後來那些不能適合的種類都澌滅了，獨有這些偶合的種類能繁殖，這便是“天擇”了。自動的適合，是本來不適於所處的境遇，全由自己努力變化，戰勝天然的境遇。如人類羽毛不如飛鳥，爪牙不如猛獸，鱗甲不如魚鱉，卻能造出種種器物製度，以求生存，便是自動的適合最明顯的一例。《莊子》的進化論隻認得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合。所以說：
夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。（《天運》）
又說：
何為乎？何不為乎？夫固將自化。（《秋水》）
又說：
化其萬化而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。
這是完全被動的、天然的生物進化論。
第二章?莊子的名學與人生哲學
上章所述的進化論，散見於《莊子》各篇中。我們雖不能確定這是莊周的學說，卻可推知莊周當時大概頗受了這種學說的影響。依我個人看來，莊周的名學和人生哲學都與這種完全天然的進化論很有關係。如今且把這兩項分別陳說如下。
一、莊子的名學；莊子曾與惠施往來。惠施曾說：“萬物畢同畢異：此之謂大同異。”但是惠施雖知道萬物畢同畢異，他卻最愛和人辯論，“終身無窮”。莊周既和惠施來往，定然知道這種辯論。況且那時儒墨之爭正烈，自然有許多激烈的辯論。莊周是一個旁觀的人，見了這種爭論，覺得兩邊都有是有非，都是長處，也都有短處。所以他說：
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齊物論》）
“小成”是一部分不完全的；“榮華”是表麵上的浮詞。因為所見不遠，不能見真理的全體；又因為語言往往有許多不能免的障礙陷阱，以致儒墨兩家各是其是而非人所是，各非其非而是他人所非。其實都錯了。所以莊子又說：
辯也者，有不見也。（同上）
又說：
大知閑閑（簡文雲：廣博之貌），小知間間（《釋文》雲：有所問別也）。大言淡淡（李頤雲：同是非也，今本皆作炎炎。《釋文》雲：李作淡。今從之），小言詹詹（李雲：小辯之貌）。（同上）
因為所見有偏，故有爭論。爭論既起，越爭越激烈，偏見便更深了。偏見越爭越深了，如何能分得出是非真偽來呢？所以說：
既使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也，則人固愛其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之；使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？（同上）
這種完全的懷疑主義，和墨家的名學恰成反對。《墨辯?經上》說：
辯，爭佊也。辯勝，富也。《經說》曰：辯，或謂之牛，〈或〉謂之非牛。是爭佊也。是不俱當。不俱當，必或不當。
《經下》說：
謂辯無勝，必不當，說在辯。《經說》曰：謂，非謂同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則〈馬〉或謂之牛，牛或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。
辯勝便是當，當的終必勝：這是墨家名學的精神。莊子卻大不以為然。他說你就勝了我，難道你便真是了，我便真不是了嗎？墨家因為深信辯論可以定是非，故造出許多論證的方法，遂為中國古代名學史放一大光彩。莊子因為不信辯論可以定是非，所以他的名學的第一步隻是破壞的懷疑主義。
但是莊子的名學，卻也有建設的方麵。他說因為人有偏蔽不見之處，所以爭論不休。若能把事理見的完全透徹了，便不用爭論了。但是如何才能見到事理之全呢？莊子說：
欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》）
“以明”，是以彼明此，以此明彼。郭象注說：“欲明無是無非，則莫若還以儒墨反複相明。反複相明，則所是者非是，而所非者非非。非非則無非，非是則無是。”莊子接著說：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？
這一段文字極為重要。莊子名學的精義全在於此。“彼”即是“非是”。“是”與“非是”，表麵上是極端相反對的。其實這兩項是互相成的。若沒有“是”，更何處有“非是”？因為有“是”，才有“非是”。因為有“非是”，所以才有“是”。故說：“彼出於是，是亦因彼。”《秋水》篇說：
以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。
以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。
以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。
東西相反而不可相無，堯桀之自是而相非，即是“彼出於是，是亦因彼”的明例。“東”裏麵便含有“西”，“是”裏麵便含有“非是”。東西相反而不可相無，彼是相反而實相生相成。所以《齊物論》接著說：
彼是莫得其偶，謂之道樞（郭注：偶，對也。彼是相對而聖人兩順之。故無心者，與物冥而未嚐有對於天下）。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
這種議論，含有一個真理。天下的是非，本來不是永遠不變的。世上無不變之事物，也無不變之是非。古代用人為犧牲，以祭神求福，今人便以為野蠻了。古人用生人殉葬，今人也以為野蠻了。古人以蓄奴婢為常事，如今文明國都廢除了。百餘年前，中國士夫喜歡男色，如袁枚的《李郎曲》，說來津津有味，毫不以為怪事，如今也廢去了。西方古代也尚男色，哲學大家柏拉圖於所著《一席話》（Symposium）也暢談此事，不以為怪。如今西洋久已公認此事為野蠻陋俗了。這都是顯而易見之事。又如古人雲“君臣之義無所逃於天地之間”，又說“不可一日無君”，如今便有大多數人不認這話了。又如古人有的說人性是善的，有的說是惡的，有的說是無善無惡可善可惡的，究竟誰是誰非呢？……舉這幾條，以表天下的是非也隨時勢變遷，也有進化退化。這便是莊子“是亦一無窮，非亦一無窮”的真義。《秋水》篇說：