自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。（《離婁》）
又說：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者，幾希。則某旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子》）
（丙）由於“以小害大以賤害貴”；還有一個“不得盡其才”的原因，是由於“養”得錯了。孟子說：
體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子》）
那一體是大的貴的？那一體是小的賤的呢？孟子說：
耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天下之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《告子》）
其實這種議論，大有流弊。人的心思並不是獨立於耳目五官之外的，耳目五官不靈的，還有什麼心思可說？中國古來的讀書人的大病根正在專用記憶力，卻不管別的官能。到後來隻變成一班四肢不靈、五官不靈的廢物！
以上說孟子論性善完了。
三、個人的位置；上章說，《大學》、《中庸》的儒學已把個人位置抬高了，到了孟子更把人看得十分重要。他信人性是善的，又以為人生都有良知良能和種種“善端”。所以他說：
萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉！（《盡心》）
更看他論“浩然之氣”：
其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。（《公孫醜》）
又看他論“大丈夫”：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌與民由之，不得誌獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。（《滕文公》）
因為他把個人的人格，看得如此之重；因為他以為人性都是善的，所以他有一種平等主義。他說：
聖人與我同類者。（《告子》）
何以異於人哉？堯舜與人同耳。（《離婁》）
彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》）
舜何人也，予何人也。有為者亦若是。（同上）
但他的平等主義，隻是說人格平等，並不是說人的才智德行都平等。孟子很明白經濟學上“分功”的道理。即如《滕文公篇》許行一章，說社會中“有大人之事，有小人之事”，“或勞心、或勞力”，說的何等明白！
又如孟子的政治學說很帶有民權的意味。他說：
民為貴，社稷次之，君為輕。
君之視民如土芥，則臣視君如寇仇。
這種重民輕君的議論，也是從他的性善論上生出來的。
四、教育哲學；孟子的性善論，不但影響到他的人生觀，並且大有影響於他的教育哲學。他的教育學說有三大要點，都於後世的教育學說大有關係。
（甲）自動的；孟子深信人性本善，所以不主張被動的和逼迫的教育，隻主張各人自動的教育。他說：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《離婁》）
《公孫醜篇》論養氣的一段，可以與此印證：
必有事焉而勿正。心勿忘，勿助長也。無若宋人然，宋人有憫其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：“今日病矣！予助苗長矣！”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者，寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。
孟子說“君子之所以教者五”，那第一種是“有如時雨化之者”。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及時的雨露。
（乙）養性的；人性既本來是善的，教育的宗旨隻是要使這本來的善性充分發達。孟子說：
人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁》）
教育隻是要保存這“人之所以異於禽獸”的人性。《孟子》書中說此點最多，不用細舉了。
（丙）標準的；教育雖是自動的，卻不可沒有標準。孟子說：
羿之教人射必至於，學者亦必至於。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。（《告子》）
又說：
大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射廢其率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。（《盡心》）
這標準的教育法，依孟子說來，是教育的最捷徑。他說：
聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。（《離婁》）
前人出了多少力，才造出這種種標準。我們用了這些標準，便可不勞而得前人的益處了。這是標準的教育法的原理。
五、政治哲學；孟子的政治哲學很帶有尊重民權的意味，上文已略說過了。孟子的政治哲學與孔子的政治哲學有一個根本不同之處。孔子講政治的中心學說是“政者，正也”，他的目的隻要“正名”、“正己”、“正人”，以至於“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之後一百多年，受了楊墨兩家的影響（凡攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻楊墨最力，其實他受楊墨影響最大。荀子攻擊辯者，其實他得辯者的影響很大。宋儒攻擊佛家，其實若沒有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重個人，尊重百姓過於君主（這是老子楊朱一派的影響。有這種無形的影響，故孟子的性善論遂趨於極端，遂成“萬物皆備於我”的個人主義）；還要使百姓享受樂利（這是墨家的影響，孟子自不覺得）。孟子論政治，不用孔子的“正”字，卻用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字，故用“仁政”兩字。他對當時的君主說道：“你好色也不妨，好貨也不妨，好田獵也不妨，好遊玩也不妨，好音樂也不妨。但是你好色時，須念國中有怨女曠夫；你好貨時，須念國中窮人的饑寒；你出去打獵，作樂遊玩時，須念國中的百姓有父子不相見，兄弟妻子離散的痛苦。總而言之，你須要能善推其所為，你須要行仁政。”這是孟子政治學說的中心點。這可不是孔子“正”字的政治哲學了。若用西方政治學的名詞，我們可說孔子的是“爸爸政策”（Paternalism或譯父性政策） ；孟子的是“媽媽政策”（Maternalism 或譯母性政策）。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。故孟子所說如：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。”這一類“衣帛食肉”的政治，簡直是媽媽的政治。這是孔子孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心。但這都不是他們最注意的）。後人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚：一麵說仁民愛物，一麵又隻知道正心誠意。這就是沒有曆史觀念的大害了。
孟子的政治學說含有樂利主義的意味，這是萬無可諱的。但他同時又極力把義利兩字分的很嚴。他初見梁惠玉，一開口便駁倒他的“利”字；他見宋，也勸他莫用“利”字來勸秦楚兩國停戰。細看這兩章，可見孟子所攻擊的“利”字隻是自私自利的利。大概當時的君主官吏都是營私謀利的居多。這種為利主義，與利民主義絕相反對。故孟子說：
今之事君者曰：“我能為君辟土地、充府庫。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也！（《告子》）
庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩：此率獸而食人也！（《梁惠王》）
孟子所攻擊的“利”，隻是這種利。他所主張的“仁義”，隻是最大多數的最大樂利。他所怕的是言利的結果必至於“上下交征利”；必至於“君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接”。到了“上下交征利”，“懷利以相接”的地步，便要做出“率獸而食人”的政策了。所以孟子反對“利”的理由，還隻是因為這種“利”究竟不是真利。