伊瑟爾在《文本的召喚結構》一書中指出，文學文本包含著許多意義空白，它成為溝通作者意識和讀者意識的橋梁和樞紐，是前者向後者轉換的必要條件，促使讀者去尋求文本未定的意義，召喚讀者的參與和投入，空白就是文本的“召喚結構”。伊瑟爾同時指出，文本作為一種透視結構，需要其透視角度不斷相互聯結和轉換。但這些透視角度並沒有遵循嚴格的序列，而是相互交織錯位，加上這些角度在文本內並不是一次被揭示出來的，而是貫穿於文本的始終，使讀者的聯結更加困難，這就要求讀者對他們進行綜合。綜合不僅要在不同的透視角度之間進行，而且要求在相同的透視角度的各個部分建立，這樣才能形成對文本的認識。而且這種聯結並不局限於文本之內，而且發生在文本之間以及讀者的想象活動中。如被人們廣為傳誦的中國著名詩人卞之琳的《斷章》：
你站在橋上看風景，
看風景的人在樓上看你。
明月裝飾了你的窗子，
你裝飾了別人的夢。
從字麵意義來看，不過表達了現實生活中的一種情景。詩人通過簡單的幾個對象：人、明月、窗子、夢，表達了世間萬物相互關聯、平衡相對、彼此依存的哲理。“你站在橋上看風景”，這裏的“你”，無疑是在從確定的主體視角觀看“風景”，有著一定的“確定性”或“主體性”；而在“明月裝飾了你的窗子”這一詩句中，“明月”在“向你”或“為你”而存在，這裏的“你”，無疑亦有著明確的“確定性”或“主體性”。很顯然，該詩兩節中的首句，都顯示出某種確定性的“喜悅”。而每節中的第二句，卻又是對“確定性”的消解。“看風景的人在樓上看你”、“你裝飾了別人的夢”，“你”在首句所獲得的“確定性”與“主體性”，卻又被這兩個詩句所“相對化”與“客體化”，“確定性”的“喜悅”演變為“相對性”的“悲哀”。如此種種，卻又落入了“詩人”的“觀看”之中，詩作以“你”這樣的第二人稱寫成，又使前麵的一切落入了另一重的“相對”。從這首詩中，我們無疑能夠領略到悲哀、感傷、飄忽、空寂與淒清的複雜情緒。但另一方麵，如果我們能從這首詩中領悟到宇宙萬物包括現實人生息息相關、互為依存的哲理性思考，卻又能夠獲得某種人生的欣慰。
“對此詩的理解至少有三種，第一，表達了男女青年的戀情，當這個美麗的女性在觀賞風景的時候。不知不覺成了某一位男青年眼中的風景。晚上明月裝飾了她的窗子，最能引起人的相思之情，她就進入了那個青年男子的夢中。第二，闡釋了現實生活中人和人的關係，每個人既是演員，又是觀眾，既是看的主體又是被看的客體，說明了人是主體和客體的統一。第三，闡釋了人在世界的位置，這首詩是一種鏈式結構：風景—你—看風景的人，明月—你—別人。兩段都表明人是鏈條轉換中的一個環節。說明人不過是構成大千世界各種關係的一環，總是處於各種關係的牽製之中，不能獲得自由。”（劉月新：《解釋學視野中的文學活動研究》，華中師範大學出版社2007年版，第145頁。）
文本構成的另一個空白是句法空白。文本通過語法成分的缺失（如主語、謂語、賓語等的缺失），形成一種未定的狀態或模糊效應，造成意義空白，讓讀者從多個角度去理解。此外，從更深的層位上來說，文學文本作為一種語言形式，本身便存在著語言本體上的空白與未定性。我們說文本尚不是作品，是說文本在被閱讀被理解之前，意義始終處於形成途中。作品的意義始終是未定的，它具有向一切時代一切接受者開放的性質。在時間距離中，語言必然會產生不同的意義的變化，而處於曆史中的一代代讀者則須用這種處在不斷變化中的語言來解讀作品。
第三節文本的對話性
一、文本與作者的對話屬性
文學文本是由作者寫作的，從操作層次上看，文學文本就是作者意向的表達，甚至在某種意義上就是作者的言說，與作者具有同一性，在中國俗語中有“文若其人”的說法。法國學者布封也曾說過一句名言“風格即人”，這都是說明了文本同作者之間的緊密聯係。如果文本同作者就是性質等同的話，那麼這種對話也就不存在了。問題在於，文本雖是由作者寫的，但這種“寫”並不完全是作者的“想”，對於作者來說，他的更真實的自我是他的“所思”而非“所寫”。可以說，文學文本的這一意義上的對話性就在於所思與所寫之間存在的微妙關係。
法國詩人蘭波曾寫過一個古怪的句子：“話在說我。”當寫下這句話時，蘭波實際上處在“我在說話”的位置，並且他也確實用筆來記錄了他所說的話。應該說他是說話的主體，他可以決定寫或不寫以及要寫什麼、如何去寫等。但問題的另一麵又在於，蘭波總得用某種語言某種文體來表達他的言說，當他言說時就不能不受到聽用表達媒介的限製，他的言說是在限製下的言說，是在語言對他寫作的規定下的言說。當他以言說來表達自己的所思時，其所思已被言說規則所模鑄了，因此換一個角度來看又確實是“話在說我”。在這個關係下，詩人所寫的文本那就既是又不是詩人的產品，兩者間有著對話的關係。中國南朝文論家劉勰也說過：“方其溺翰，氣倍辭前；既乎篇成，半折心始，何則？意翻空而易奇，言征實而難巧也。”（郭紹虞。《中國曆代文論選》，載劉勰《文心雕龍·神思》，上海：上海古籍出版社2001年版。）這就是說，在構思時自己覺得想得不錯的，到形諸筆端後自己卻又並不滿意，由此可以看出語言表達方式對人思維的影響。
羅蘭·巴特在對寫作活動的思考中指出，寫作是一種可作兩種解釋的現實：一方麵，寫作無可辯駁地從作家和他所處社會的對抗中產生；另一方麵，從這種社會的定局出發，它通過悲劇性的移情作用，把作家遣回他的創作的手段的本源之中。曆史不能為作家提供自由使用的語言，而隻能向他提出一種對自由創作的語言的迫切需求，巴特的思想常常是充滿矛盾的，而且他也有過多次思想上的轉變。同時他的表達也常顯得隱晦艱深，但從這一引文中我們可以看出他的大意，那就是，寫作行為是表達作家的所思的，其中寄寓了寫作者對這個世界的感受和批評，他以寫作來完成對世界的反應，這樣，寫作是一種個人的行為；但同時他的寫作是在諸種寫作物的參照中，也包括他過去寫的各種相近或完全不同的文體的參照中來進行的，所以寫作物就不單是表達他自己，也是加入並且也多少改變寫作秩序的行為，寫作者並不能完全以文本來表達他的所思，而是通過寫作使他所思的衝動得以釋放。
文學文本是由作者寫的，但它卻受到一定的寫作規範的支配，並不能代表作者自我的接近本真的狀態，當作者以一個讀者、一個社會中公眾成員的身份來看待自己的作品時，其感受與寫作時是可以有不同的，也與他寫創作談、他在現實生活中的定位可以有所不同。文學文本表達了作者部分的所思，同時它也是一麵鏡子反射出作者的部分麵貌。無論是作者本人還是其他人，都可以從中窺見文本與作者之間的那種對話的張力，隻是其他人並不直接知曉作者的所思，他們是從“采菊東籬下，悠然見南山”的恬淡中，又再看出詩人有“刑天舞幹戚，猛誌固常在”的豪邁，那麼詩人在恬淡平適和豪邁激越的表達中，都同時還有另一種情感在潛存著，暗示了詩人的另一麵。
二、文本與讀者（譯者）的對話屬性
伊瑟爾認為：“讀者的介入是完成文本的基礎，因為事實上，這種文本的完成隻是作為一種潛在的現實存在——它要求‘主體’（讀者）將潛在的東西現實化。”（伊瑟爾：《閱讀行為》，金惠敏等譯，湖南文藝出版社1991年版，第86頁。）巴特在他轉向後結構主義之後也充分肯定了讀者在閱讀中的創造性作用，他在“作者之死”和“從作品到文本”中都認為，作者是一個近代的概念。語言自身說話，而不是作者在說話，我們應該超越作者而代之以對書寫的興趣。作者的死亡導致了讀者的誕生，作者對文本的閱讀和意義的理解不再擁有任何特權，讀者對文本的閱讀和理解始終是開放性和創造性的。
文學作品的世界就是其在語言中實現的世界，是藝術作品本身的自我呈現，這意味著文學作品的理解首先是對文本自身存在的理解，以作品文本的自身存在而不是以任何外在於文本的東西出發才能揭示文學的本體論存在。伽達默爾明確指出：“文學作品就在自身中。”（嚴平選編：《伽達默爾集》，鄧安慶等譯，上海遠東出版社1997年版，第22頁。）哲學詮釋學把文學作品視為一種以自身的存在向解釋者陳述或說話的“他者”，這種存在的自律性並不因為不同的曆史時代的理解者的不同而發生變化，它始終保持著自身存在的獨立性，它始終以自身獨特的語言向理解者陳述自身表現的東西。
一件文本一般隻有一個作者，即使是多人合作的文本，那麼在具體的某段描寫、某句表達中仍是由一個作者來寫的；反過來，一件文本的讀者（譯者）在理論上是無限增多的，因此文本與讀者（譯者）的對話有著更重要的意義。
關於文學文本同讀者的對話，這就主要涉及讀者在閱讀時，既要按照人們共同遵守的閱讀慣例來理解文本字麵上傳達的意思，同時讀者還會揣摸作者在字裏行間裏有什麼隱伏的意圖，並且還會對他從字麵上所見的和他對作者意圖所揣摸到的內容進行思考。在讀者閱讀的過程中，包含了一種“接受”即讀者處在受眾地位的性質，同時讀者也是一個在進行感受、體驗和思考的主體。美國批評家喬治·普萊曾就讀者閱讀的奇特地位作過一番描述，他說在閱讀中，“我是某個人，這個人正巧有他的思想，這些思想是他自己思考的對象，而這些思想又是我正在閱讀的書的一部分，由此是另一個人的思想，它們是另一個人的思想，然而我是這些思想的主體……”（喬治·普萊：《閱讀的現象學》，載《最新西方文論選》，王逢振等編，龔見明譯，漓江出版社1991年版，第5頁。）普萊這一表述看起來是有些繞口令，一會兒是自己的思想，一會兒又是別人的思想，其實都是說的同一件事，這恰恰正是對文學閱讀中的對話性的狀況的生動描述。
文本與讀者的對話不同於它和作者的對話。作者是寫作文本的人，文本雖以各種語言的、文體的等規範來要求作者，但作者畢竟可以在構思時、寫作時發揮他自己的主體性，而文本在讀者麵前是一個成形的存在，它不會考慮到讀者的願望而在那裏述說，並且它也似乎無視讀者的個人存在，對於任何讀者，它都以同樣的口吻來言說。文本同讀者的對話又迥異於日常生活中的對話，文本作為一個對話者，它不回答也不理會讀者的任何提問和質疑，它隻是在敘說，讀者對文本的理解隻是在讀者自圓其說的意義上才得到相對的證實，而這一證實是無法最終確定的。這就造成了對話中讀者一方處於缺乏對話語境，也缺乏應答的處境中，而文本至少在寫作時有一個作者針對何事而說的敘說語說，文本的地位與讀者的地位，有一種按伊瑟爾的見解來說的“不對稱性”。但是，文本的特性就是等待、召喚讀者來閱讀，而讀者也正是在閱讀中才同文本建立了一種聯係，這種結構關係就必然促使讀者使文本在閱讀的語境下發出它的聲音，就像使用回聲探測儀一樣，被探測物自己沒有發出聲音，但用探測儀的發聲可以檢測到被探測物的回聲，這樣就相對地打破了文本在回答上的沉默狀態。文本雖不能直接回答讀者，但人們可以從這種設問的結構中看出文本的可能意義，而這種對話是沒有止境的。
三、文本與文本的對話屬性
每一文學文本都應有自己的特性，即使同一作者所寫的不同文本，或同一題材的同類創作，也可以各有自己的特色，但這不是說各個文學文本之間就是相互封閉的、缺乏交流的，而是一種相互之間有著對話張力的。對話張力可以體現為微觀的內容相關性上，也可以體現在宏觀的結構上。
從內容相關性上來說一件文學文本表達的某一具體問題，該問題的顯現卻可以結合到另外的文本上，或者從另外的文本上才可以更好地顯示出它的內涵。對此我們從古詩上來看或許更為穩妥，因為那些當代的創作可能已受到了新的理論的“汙染”，因而對它所適用的並不一定能有文學對象上的廣涵性，而從古詩那種創作時與當代理論無涉的對象來看，則對它所適用的特性，多半是可以表明它有廣泛的適應性，這裏以李白的兩首詩作為例析對象：
《朝發白帝城》
朝辭白帝彩雲間，千裏江陵一日還。
兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。
《上三峽》
巴山夾青天，巴水流若茲。
巴水忽可盡，青天無到時。
三朝上黃牛，三暮行太遲。
三朝又三暮，不覺鬢成絲。
單獨來看，這兩首詩中的任一首都是山水遊記詩。但其實李白寫這兩首詩時的心境是完全不同的。前者是欣快，後者是滯重，原因在於，它們是分別寫於李白因“李磷之亂”獲罪後，流放貴州途中經三峽的兩個時段。《上三峽》是流放中逆水而上的詩作。在這裏，因三峽水急船行滯緩而有的，“三朝上黃牛，三暮行太遲”，可以說是地理態勢的寫照。酈道元在《水經注·三峽》中就記錄過一段民謠：“朝發黃牛，暮宿黃牛；三朝三暮，黃牛如故。”即三峽有一段名為“黃牛”的山巒，由於水流曲折加上逆水船行速緩慢，因此有三天航程是早上就從那山腳附近啟程，到了晚上卻看到該山巒仍在視線以內，一連三天都如此！但李白由這船行的滯緩中也有心情滯重、百感交集的感受，所謂“青天無到時”既是寫兩岸連山望不到頭的地形，也以難見“青天”暗喻政治晦暗。所以“不覺鬢成絲”的哀愁正是借寫山水來寫了他自己的遭遇。而《朝發白帝城》寫於稍後李白到達白帝城（今四川巫山境內）時正值朝廷大赦，李白有幸赦還，其時心情是何等欣喜！因此“千裏江陵一日還”在字麵上隻是寫下水船船行之速，但它在內蘊上也是寫出了李白內心的歡快，在這時他看見周圍景色也呈現另一番樣貌了，“彩雲間”的亮色同“青天無到時”的陰晦有著鮮明的對比，在這裏，要較好讀出《上三峽》的意韻就應結合到《朝發白帝城》，而要較好地讀出《朝發白帝城》的韻味又應結合到《上三峽》，兩者間有著相互注釋、闡發的對話效果。
四、文本內部的對話屬性
一件文學文本是一個相對獨立的整體，但它可以同其他文本產生對話關係，同時，這種對話關係也可以在它內部的各部分中產生出來。
文本內部的對話性，在對偶式表達中就很鮮明地體現出來，對偶或稱對聯是一種形式化了的兩兩對稱的表達類型，在對偶式表達中，一個表達的特色、意趣等應結合到另一個與之相應的表達中才能夠很好地體現出來。文本內部的對話性除了在結構、形態上的表現外，還可以體現為一種思想上的對話。就是說，讀者可以從文本中讀出作者的自相矛盾的思想（表達上的矛盾或思想混亂不在此列），或者是文本中體現出都有合理性，但又呈現出矛盾的思想意識。黑格爾對古希臘悲劇《安提戈涅》的分析，其實也就算是這一方麵的典型事例。安提戈涅違令收葬亡兄，體現了親情的合理性，國王克瑞翁下令處罰安提戈涅，則體現了國家法律應保持尊嚴的合理性，而這兩種舉動在此是相互矛盾的，結果是代表了永恒正義的命運將兩者都給予了處罰，同時又使兩者都有令人同情的方麵。
第四節詮釋學的對話理論
所謂對話，就是不同觀點的人可以在共同的話語空間中交流各自的意見，並不一定要求對方折服，而是求得一種溝通和相互理解。詮釋學理論倡導了文本的作者和文本的讀者之間的“平等對話”精神。這種“對話”理論消解了文本作者在對文本的理解和詮釋中優先地位。在傳統詮釋學理論中，文本作者的優先地位主要體現在兩個不同的層麵：其一，是作為“作者”的文本作者具有獨白權，理解和詮釋文本就是傾聽文本作者的獨白，讀者（作為理解者和詮釋者）追求的目標就是原封不動地把作者的“獨白”接受過來並傳達出去。其二，是作為“讀者”的文本作者在詮釋自己的文本時具有最高的權威。這裏，文本的作者而不是文本本身更能夠決定文本的含義之所是。而“對話”理論強調了文本相對於文本作者的獨立性，把文本的作者下降為普通的讀者，同時賦予了讀者在理解和詮釋過程中的發言權，將“獨白”轉變為“對話”，消解了文本作者“先天的”優先地位。此外，“對話”理論也反對讀者淩駕於文本和作者之上，肆意將自己的主觀性強加於文本，它強調了文本理解和詮釋中“傾聽”的重要性。而“傾聽”恰恰體現的是對文本的尊重和對文本作者的尊重。文本作者的“說”和文本之“所說”，無疑是一種獨立於讀者之外的客觀事實。盡管讀者的理解和詮釋可以有所不同，而且也必定有所不同，但這種不同應該建立在尊重文本作者的“說”和文本之“所說”的基礎上的。在詮釋學理論中，對話具有相當重要的地位。伽達默爾是這樣分析對話的：
一切談話都是以一種共同的語言為前提，或者說都在創造一種共同的語言。正如希臘人所說，中間放著某件事物，這時進行對話是雙方所共有的，他們可以就此交換意見。因此，談話所取得的目的，即關於這件事達成一致意見，必須意味著談話中首先要構造一種共同的語言。這並不是一個單純讓我們的工具去適應的外界問題，甚至說談話的雙方互相適應也不正確。確切地說，在成功對話中雙方都處於所談事物的真實性的影響之下，從而在一種新集體中相互結合起來。（伽達默爾：真理與方法，載《哲學譯叢》，1986年第3期，第160頁。）
伽達默爾談到對話的三個特點：一是語言，這是基礎；二是話題，這是前提；三是達成一致意見，這是結果。對話就是以語言為基礎，就某一共同關心的問題展開爭辯，達成一致意見，建立一種新的關聯。
一、語言的對話特性
伽達默爾認為，以往的相關學說都忽視了一個根本點：語言就其廣度而言有一個完全深不可測的自身無意識。它們隻注重語言的靜態符號形式，絲毫意識不到活生生的語言，意識不到語言中顯現的存在。語言不是意識協調於世界的手段之一，它不代表與符號和工具並列的第三種手段。因此，不是世界構成了語言的對象，而是語言內含著我們生活於其中的共同世界；不是人使用語言去認識存在、描述世界，而是世界已經體現在語言中；誰擁有語言，誰就擁有世界；存在通過語言而呈現，能被理解的存在就是語言。因此，語言是一個對人類生活必不可少的領域，它和世界的關係是一種本體論關係。語言首先作為人的存在狀態和遭際世界的方式，然後才能成為表達存在的手段、描述世界的符號，“人類對世界的一切認識都是靠語言媒介的”（載《哲學譯叢》，1986年第3期，第9頁。），人永遠以語言的方式擁有世界，語言給予人一種對於世界特有的態度或世界觀。伽達默爾在這裏借用並重新解釋德國古典學者洪堡提出的著名命題：語言觀就是世界觀。具體地說，“語言並非隻是一種生活在世界上的人類所擁有的裝備，相反，以語言為基礎，並在語言中得以表現的乃是：人擁有世界……但世界的這種存在卻是通過語言被把握的”（伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1992年版，譯者序言。）。人的存在的語言性、人類世界經驗的語言性、人與世界關係的語言性，正是詮釋學在哲學上獲得普遍性的根據，“理解的能力是人的一項基本限定，有了它，人才能與他人一起生活。這種限定首先在言語和對話的共同性中得以實現。據此，詮釋學的普遍性無可非議”（載《哲學譯叢》，1987年第2期，第53頁。）。
基於上述理由，伽達默爾給予亞裏士多德關於人的本性的經典定義，即“人是邏各斯的生物”以完全不同的理解。傳統哲學用理性或思想來表達古希臘哲學中的邏各斯，人理所當然地成了有理性的存在物。伽達默爾從語言學的角度指出，邏各斯這個詞的本義卻是語言，語言處於人類曆史和人的曆史的開端，人在語言中才有了理性、思想和觀念。通過語言才使自己的生活形式同其他動物的族群生活相區別，語言是人類存在的真正媒介。伽達默爾由此將人重新定義為：“人是擁有語言的存在物。”（伽達默爾：《美的現實性》，上海三聯書店1991年版，第161頁。）
語言與世界、思維和事物根本上是統一的，這樣的語言不是工具性的獨白式的語言，而是事件，語言的事件性質就是概念的構成過程。概念不是演繹而成，因為它解釋不了新概念如何產生，概念也不是通過歸納產生，因為人事實上不需要用抽象就可以得到新的語詞和概念來表達共同經驗的相似性。概念不是邏輯地構成的，而是自然地構成的。人的經驗自己擴展，這種經驗發覺相似性，而不是普遍性；語言知道如何表達相似性，從而形成新的概念。語詞的不受限製的產生，正反應了思想之意義展開的無限性。也就是說，意義總是無限的，物在詞中顯現總是有限的，而物在向我們不斷地言說卻是無限的。物在語言中顯現是物在自我言說，而說出的總是有限的，有限的內容總是和未說出的無限性聯結在一起，因此需要不斷地言說。
伽達默爾則從一開始就將對話視為語言的本質和生命。語言真正的生命力，它的衰老和自我更新，它的粗糙與優雅，直到文學藝術高度的風格形式，都靠共同存在的說話人活生生的交流而存在。所以，語言隻存在於對話中。
那麼，誠如我們所知，語言是“言說”出來的，“言說”就不是一種自我獨白，“我”的“言說”是麵向聽者“你”的。因此，人們通過語言的理解很自然表現為一種對話結構，語言是兩個人在所談對象上取得一致看法，並由此而相互理解的共同擁有的中間區域。在這個區域裏，對話雙方都向著對方開放著自己。他人向我展示的是他自己的體驗，表明了他人的意見是一個無可否認的合法存在，它已經存在著。我從中領悟了它，說明我們在對話的主題上取得了一致，我對它作出自己的判斷（或讚同，或反對），這種判斷表達了我對所言及的事物的理解。這種理解雖然是我自己的，卻是通過他人才成為清晰可見的。這就是說，我是通過他人才認識了自己，理解了自己，因此，對他人的理解同時就是自我理解。