對話的本質是開放的。在對話中，我所說的是直接指向“你”的，“你”的意見乃是向我提出的問題，我的意見就是這一問題的回答。另一方麵，我的回答同時也是向“你”所提出的問題。一切對話就是這樣圍繞著“提問—回答”結構展開的，對話主題的一致性就首先表現為對所提問題的理解。正因如此，雙方都是為對方所引導的，是“你”的言談引出了我的言談，反之也一樣。對話結果便是這樣，“對話越是涉及根本問題，對話的進行就越加不受對話者的意誌的支配，所以一次涉及根本問題的對話永遠也不是我們想要進行的對話”（伽達默爾：語言作為解釋學經驗的媒介，《哲學譯叢》1986年第3期，第10頁。），我們無法預見對話的結果，無法預見那個被稱為“真理”的東西，它隻是在對話的過程展現開來，隻要對話還在進行，它就繼續展現著，真理由此而表現為一個過程，即在對話中顯示自身的過程。“所有這些都表明一次對話具有其本身的精神，而且對話所用的語言在對話中就帶有其本身的真實性，也就是說它顯示某種今後存在的東西。”（伽達默爾：語言作為解釋學經驗的媒介，《哲學譯叢》1986年第3期，第10頁。）
在此分析的對話已預先假設了一個前提，這就是他們都使用著同一種語言。這個“同一語言”不可理解為“同一的語種”，乃至“同一母語”，而是指在同一的此在關係中形成的語言，因此這是一個純粹的假設。此在關係乃是特定此在的自身的關係，是在特定的情況中形成的關係，這種情境上的區別決定了此在語言理解上的差別、對他人的理解，因此必須是把他人的語言納入自己的生活語境中加以理解才有可能，就是說，要把他人的語言“翻譯”成自己的語言。伽達默爾認為，借助翻譯完成的不同語言之對話過程，對我們特別有啟發，兩種語言之間存在著一條天然鴻溝，這不僅是說它們是用不同的符號係統表達著，而且還意味著對所言及的對象獨特理解，這是在特定的生活語境中形成的。翻譯的任務，就是盡可能保持原意地把一種語言轉換成另一種語言，通過另一種方式重新表達出來，就此而言，翻譯就是詮釋，把所有理解的東西詮釋出來。正因為翻譯不僅是“再現”，而且還是“詮釋”，是翻譯者對語言在理解的基礎上的重新塑造，這就使得翻譯的東西呈現出一種新的風貌，在某種意義上，翻譯就是再創造。
二、理解的對話特性
作為事件的語言是交流的活動，是對話。而具有語言性的理解是一種相互活動，是理解者與被理解對象的交流活動，是一種“你—我”的主體間活動。於是對話與理解是統一的。伽達默爾把對話描述成一種“問—答”模式，或按其表述是一種“問—答”邏輯。我們理解曆史或傳統，首先是它們向我們提問，而不是我們對之發問，是因為效果曆史在起作用。意識是受曆史影響的意識。我們把曆史或傳統看成是理解的對象，事實上已經在期待曆史或傳統回答問題。在我們發問之前必須先有曆史或傳統發問，是因為我們的問題必然是與曆史或傳統相關的問題，否則問題是不切題的。因此，我的問題就不是根源於自身，發問也不是任意的，而是有曆史根據的。（伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第480頁。）詮釋學本身就包含了“問—答”的結構和對話的原始性質。
對話是一種追問方式。伽達默爾把解釋者與解釋對象的關係描述為一種“問—答”結構，在另一個層麵上是要描述理解獲得意義的方式。首先，對話揭示理解總是在過程中。理解的有限性說明理解都具有曆史性，與解釋者對話的曆史或傳統是在不斷地變化，參與對話的解釋者也具有時間性。這決定了我們無法達到一個完滿的理解。曆史或傳統首先發問，我們重構該問題而發問，這時已實現視界融合。而得到一個答案又會產生新的問題，再回答又會產生新的視界融合。視界標誌了我們的處境，融合表明我們可以打破已有的限製，獲得新的處境。因此，對話是一個不斷超越的過程。在這過程中曆史傳統不斷更新，新的意義不斷被創造。這就引出了第二點，對話揭示理解和解釋是一個不斷“轉換”的過程。以文本理解為例，對話是與文本對談。這種對談不是兩個純粹的主體在互相揭示，而是雙方在不斷視閾融合。理解的實踐性表明，理解總已經是應用。對話總是在具體的解釋者處境和文本的視閾之間進行。一次視閾融合解釋者和本文都發生改變，新的意義生成，這正是對話所追問的內容。
伽達默爾從對話中提煉出來“問—答”的結構，須得在一個更為廣泛的意義上來理解，即把一切對“文本”的理解都看做是文本與理解者的對話，這樣，這種問答式的結構就表現為整個詮釋現象所包含的一種普遍結構，成為一種“問答的邏輯”。在這個結構中，本文向詮釋者所提出的問題，正因為它提出了問題，才成為理解的對象，而理解本文也就是理解這個問題。我們的理解乃是對所提問題的回答，在回答問題中，我們敞開了自己的意見，即我們所理解到的東西。因此，“詮釋學意識的真正力量是我們看出何者該問的能力”（伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版，第12頁。）。
但是，我們所麵對的本文並沒有向我們直接提出問題，相反地，它的存在首先是作為一種回答，確切地說，是作為以前所提出的問題之回答，因此，我們在此所回答的問題乃是我們自己提出的，但這並不意味著我們可以隨心所欲地提出問題，而隻是“重建以留傳下來的文本為其回答的問題”（同上。），在這個意義上我們與文本回答的是同一個問題，或者說，繼續回答文本所回答的問題。然此“重建”是我們自己在重建，這意味著重建的問題已不是處於其原來的視界中，而是在我們的視界中重建的問題，由於視界不同，重建的問題必定與原初的問題有著某種區別，這種區別表明了一切“重建”都變成了我們在自己視界中的提問，不言而喻，我們的回答是針對被重建的問題的，因此，我們對文本意義的理解，作為對重建問題之回答，就打上了理解者的烙印。在這裏，“問題與理解之間存在的密切關係就是賦予詮釋學經驗以真正的方向的東西”（伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版，第12頁。），它植根於文本之中，無論是問題的重建還是對重建的問題的理解，都是以文本為基礎的，一切理解，歸根結底都是對文本的理解，所理解的是文本向我們敞開的意義，就此而言，它不同於單純的重新創造意義；但理解又不是純粹的再現文本的意義，它通過問題重建融入了新的意義，也就是在新的視界中所理解的意義，就此而言，理解過程就是意義的創造過程。
伽達默爾認為，對話並不是任意的，由理解者的主觀意誌所決定的。對話者受到對話的引導，而不可能預料一次對話會引出什麼結果來。這首先是因為，在對話中，文本的內涵是無限的。在不同的時代、不同的場合甚至不同的對話中，文本會不斷地揭示出自己意義的新的方麵。正因為文本的意義是開放性的，所以理解者不可能預先完全掌握文本的意義，這樣，對話也就不可能被理解者的意誌所左右。其次，合法的偏見的製約也使得理解者不可能任意支配對話。包含在偏見中的內容有的是理解者所明確意識到的，有的則不是這樣，而是積澱在心理深層的潛意識因素。這些潛意識因素在對話中會不以理解者的意誌為轉移，積極地參與文本之間的對話，這也是使得對話無法為理解者所掌握的原因之一。
伽達默爾還認為，對話與語言是相輔相成的。在對話中，語言不僅僅是一種工具，同時也是展示整個社會生活背景的一種中介。在審美理解中，對話與語言的相互依存充分揭示了它本身的語言性。人與人之間真正的相互歸屬關係必然是：每一個人首先都是一個語言圈，“隻要我們想在互相之間說點什麼，我們自己的語言世界就仍然在同時增長，其結果就是人與人之間的實際關係。每個人首先是一種語言的圈子，這種語言的圈子同其他的語言圈子發生接觸，從而出現越來越多的語言圈子，語言就像以往那樣不斷地在詞彙和語法中出現，而且永遠伴隨著內部文獻的對話，這種對話在每一個講話者和他的談話對象之間不斷發展。這就是詮釋學的基本因素”（同上，第16－17頁。）。這些語言圈相互接觸並一再地相互融合，取得共同語言，這種語言永遠帶有在每一個這樣的談話者與他的夥伴之間進行對話的內在無限性。伽達默爾說：“解釋學的談話正像真正的談話一樣，會發現一種共同的語言。”（載《哲學譯文》，1986年第3期，第60頁。）理解本身就是詮釋者和本文雙方在對話引導下尋找和創造共同語言的過程。所以，語言是對話得以進行、理解得以實現的普遍媒介，這一觀點與伽達默爾對理解的語言特性的闡述也是一致的。
這裏，伽達默爾還引出了“語言遊戲”的概念，正如理查德·伯恩斯坦指出的那樣，如果我們真正是對話的存在（這主要是指我們總是處於交談、處於理解的過程），那麼理解遊戲的動力學就貫穿在一切人類活動之中。在同他人談話裏所發生的共同一致本身就是一種遊戲。兩個人隻要在一起交談，他們就會使用語言，然而他們自己往往並不知道，他們說話時在用語言做遊戲。在相互交談中，我們經常逾越到他人的思想世界之中，我們參與了他，他也參與了我們。
由此出發，伽達默爾深入論述了對話與遊戲的關係。在他看來，語言在本質上就是對話，而進行對話就像做遊戲。意義理解通常就存在於一個起作用的語言遊戲框架內。意義的理解總是以參與語言遊戲為前提的，因此，任何一種對話的進行方式都可以用遊戲概念來描述。對話像遊戲一樣，呈現出沒有主體的、自我呈現的、自我更新的結構，遊戲的主體不是遊戲者，遊戲也不能理解為一種主體所操作的活動。相反，“遊戲的魅力，遊戲所表現的迷惑力，正在於遊戲超越遊戲者而成為主宰”（伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1992年版，第137頁。）。遊戲通過遊戲者得以表現，遊戲同時也是遊戲者通過遊戲而獲得的自我表現，遊戲的真正主體是遊戲本身，遊戲的存在方式是自我表現。理解的對話模式同遊戲具有共同的結構，理解是在解釋者和本文之間問與答的對話邏輯中完成的，對話就是語言本身在遊戲，語言向我們言說，建議和撤銷，發問和自作回答。因此，理解就是一個解釋者和本文之間無窮的語言遊戲過程。這裏，伽達默爾對理解的對話結構和遊戲性質的分析，使哲學詮釋學從根本上超越了以方法論為標誌的近代科學和以主客體對立為前提的認識論哲學，走向以理解為特征的人文科學和以主客體的揚棄為前提、以生活世界為對象的實踐哲學。所以，美國哲學家理查·羅蒂說：“解釋學正是當我們不再關心認識論以後所獲得的東西。”（理查·羅蒂：《哲學與自然之境》，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第185頁。）
三、曆史性的對話特性
在伽達默爾看來，理解同時具有曆史性。理解者因為和理解對象處於不同的曆史環境、曆史條件與曆史地位，因而會影響和製約他對文本的理解。古典詮釋學認為，既然理解者和文本之間存在著曆史時間間距的鴻溝，那麼在理解時不可避免會有理解者主觀的成見和誤解。因此，詮釋學的任務就是要克服由曆史時間間距造成的主觀成見和誤解，越過“現在”的障礙以達到客觀的曆史真實，把握作者或文本的原意。那麼，在古典詮釋學看來，曆史性是應予克服的主觀偶然的因素。
然而，如果我們按照古典詮釋學的說法，承認作者有基於他自己的曆史和社會處境的曆史結構，總是一定地處於一個世界，總有他自己的不容忽視的曆史特殊性的話，那麼我們也可以很自然地由此得出結論：讀者也是以他自己的方式處於一定的世界的，他的曆史特殊性和曆史局限性也是無法消除的。我們沒有理由隻承認作者的曆史性卻要讀者否定他的立場。因此，伽達默爾強調指出，曆史性正是人類存在的基本事實，無論是理解者還是文本，都內在地嵌於曆史性中。
伽達默爾充分肯定成見、權威、傳統和時間間距對於理解的積極的正麵意義。理解不是追求作者的原意，而是通過作者或文本與理解者（讀者）視界的融合來擴大和豐富意義的範圍。伽達默爾認為，理解的一個關鍵步驟就是視界融合。視界指的是理解的起點、角度和可能的前提。在伽達默爾看來，任何文本都有它自己的曆史視界，也就是說，它們是在特定的曆史條件下，由特定的曆史存在的個人創造出來的。而人們在理解文本時，則又具有自己特定的視界，這種視界也是由曆史境遇賦予的。視界融合的結果是形成一種新的視界，這種新的視界又將成為理解新的文本的出發點。那麼，在效果曆史中理解藝術作品，這是伽達默爾詮釋學美學的一個基本原則。他認為，“藝術作品是包含其效果曆史的作品”（伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1994年版，第265頁。）。
伽達默爾指出：“真正的曆史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關係，在這種關係中同時存在著曆史的實在以及曆史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示曆史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果曆史’。理解按其本性乃是一種效果曆史事件。”（同上，第384－385頁。）從而，曆史的真實性應該這樣來理解：它是曆史的演變著的存在，曆史作為傳統，表明了我們形成於曆史之中，亦即當代植根於曆史。但另一方麵，正因為曆史參與了當代的形成，便在當代中找到了它存在的根據，由此進入了當代。然而對我們發生影響的，構成著我們的曆史的乃是我們所理解到的曆史。在理解中，曆史被重新塑造了，它是基於我們的視界、基於我們自己的經驗而被理解的曆史。這樣，我們通過對曆史的理解融入了曆史，成為曆史的構成要素。在確定的意義上，曆史就是向著我們打開的本文，是與我們進行著對話的另一方，曆史的意義就在這對話的過程中展現出來。顯然，這種展現不是重複，對話中的“提問—回答”結構表明，一個重建的問題，永遠不會處於它原來的視界之中，因此，我們的理解作為回答，就必定會超出此前所理解的曆史，曆史就是以這種方式發展著。
如是，在伽達默爾看來，實際上存在著兩個視界：一個是理解者自身的視界，另一個則是特定的曆史視界。曆史事件及一切曆史流傳在這兩個視界中所蘊含的意義是不同的，對此伽達默爾有一個很好的說明，“一尊古代神像，當它現在立於我們麵前之時，仍然包含著該神像由之而來的宗教經驗的世界，這古代神像過去豎立於神廟中並不是作為藝術品而給人以某種審美的冥思享受。今天它又陳列在現代博物館中，這樣的神像同時就具有富有意義的效果，即它的那個世界也屬於我們的世界，這就形成了包括那兩個世界的詮釋學的天地”（伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1994年版，序言。）。這樣被理解的曆史就是效果曆史，它是在曆史視界和我們的視界中所展現的不同意義相互作用的曆史。因而，在效果曆史的意識中就包含了對不同的視界所展現的不同意義的意識，當然也包含了對兩個視界本身的意識，從而把作為理解主體的我們與被我們意識到的它者即曆史區別開來。當然這不是效果曆史的全部，它包括對兩個視界相互作用的意識，即著眼於它們所產生的效果。這就是說，從我們自己的視界出發而不取消曆史的視界，反之，尊重曆史也不是意味著將主體的主觀性化為虛無，這就是伽達默爾不同於其他曆史理解理論的原則之一。
因此，伽達默爾把曆史理解納入他所鍾愛的對話結構。理解曆史就是與曆史對話，當然，像其他文本一樣，曆史不會自己向我們講話，這裏用的仍是對話中的“提問—回答”結構，即通過重建“問題”而使曆史對話。正如對話具有開放結構一樣，從效果曆史原則出發，與文本曆史進行對話，文本因而也具有開放性，它的意義永遠不可窮盡。傳統詮釋學認為，文本是封閉的，文本一經作者創造出來，其意義就完完整整地存在於其中了。伽達默爾堅決反對這種看法，他說道：“正如曆史事件一般並不表現出與曆史上存在過，並且有所作為的人物的主觀思想有什麼一致之處，文本中的意思一般也遠遠超出作者的原意。”（同上，第335頁。）可見，文本意義的開放性，決定了它必然超越作者的原意，也超越生成它的那個時代。這就為不同時代的人們對於它的理解提供了可能性。“藝術作品如果不打算被曆史地理解，而隻是作為一種絕對存在時，那它也就不可能被任何理解方式所接受。”（伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1994年版，第96頁。）伽達默爾的這種看法鮮明地提出了藝術作品的曆史性和審美理解的曆史性問題，而這正是效果曆史原則的主旨所在。
呼籲對話，摒棄獨白，可以說是哲學詮釋學對時代的呼聲。那麼從曆史的發展來看，對話得到發展的時代，一般來說都是思想大解放的時代。在那樣的時代背景下，人們衝破獨語傳統的思想牢籠，不同的意識競相表現自己，展開廣泛而自由的對話。
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