三、人文主義思想家
文藝複興時代雖然不是哲學十分發達的時代，卻也並非沒有思想文化人物的時代。雖然他們常常不以哲學見長，但其思想還是值得後人一談。這些人物包括庫薩的尼古拉、埃拉斯謨、托馬斯 莫爾、康帕內拉、馬基雅維利、蒙田和布魯諾。
1．庫薩的尼古拉
庫薩的尼古拉（1410--1464年），是文藝複興時期一位色彩獨特的人物。嚴格地說，他不能算文藝複興時期人文主義哲學的傑出代表。因為他的思想與那些傑出的人物相比，確實顯得陳舊了些。但他又不能算中世紀經院哲學的繼承人，因為他與舊有的經院哲學相比，又生出許多“異端”。他和中世紀後期萌芽的新柏拉圖主義哲學關係更多些，也有人認為他是新柏拉圖主義，是中世紀時期的新柏拉圖主義與文藝複興時期的新柏拉圖主義的聯接點。他一生並非以哲學研究為主，但他卻是人文主義哲學中最富於哲學本色的哲學家。那些比他更有影響的人物，如莫爾、埃拉斯謨、路德、布魯諾，雖然在時序上都是他的後輩，卻不是以純正的哲學思考為特長，而是寓哲學思考於某些專業思想之中。尼古拉則不同，他確是一位哲學家式的思想家，但他又不能算作真正近代哲學意義上的哲學家。在這一點上，他非但不能和笛卡爾一比高下，甚至不能和培根相提並論。雖然他的思想中已經出現許多新東西，但他的哲學研究的歸宿依然是回到舊有神學原則上去。尼古拉哲學是文藝複興時期哲學的一個異種。他所展示的還不是西方近代哲學主體的真正開端，而是以某種哲學方式預示了黑夜即將過去白天即將來臨的東方拂曉時刻的一抹晨光。
尼古拉生於摩塞爾的庫薩，詳情已不可知，所以後來人就稱他為庫薩的尼古拉。他出身富有，父親是一個大船主，但性格暴戾，無法與孩子們相處。尼古拉小時候在家中生活的時間不長，他是由一位伯爵撫養成人的。在他幼年時，這位伯爵就送他去公共生活兄弟學校學習。這所教會學校在當時頗有名氣，而且它也確實培養出幾位傑出的人才。在尼古拉之前30年，托馬斯 坎皮斯曾是這個學校的學生，在他之後60年，鼎鼎大名的埃拉斯謨又曾在這所學校學習。尼古拉15歲時進入海德堡大學，16歲時轉入巴杜亞大學，並在巴杜亞大學取得法學博士學位。在此期間，他和當時的人文主義者多有接觸，他們或多或少影響了他的思想。這以後他也曾從事法律活動，但不成功。他對實際辦案既缺少足夠的能力，又缺少足夠的興趣，加上訴訟失敗，隻好放棄這個專業，轉而從事神學的研究與講授。但他一生的主要經曆，其實也不在神學研究方麵。1431年他以紅衣主教朱麗安秘書的身份參加了巴塞爾宗教會議，並且成為這次會議的一名領導人物。但是這次會議之後，他的思想發生變化。1437年，他又被教皇派往君士坦丁堡，嚐試與東羅馬教會的和解，而且在他的努力下，也取得某種成功。出使期間，他的一大收獲是真正接觸了希臘學者，希臘人的不同的思維方式使他受到啟迪，而且終生受益非淺。正是在這一段時間，他的思想發生向人文主義方向的迅速變化。他自己對此也很滿意，稱這種變化為“突然頓悟”。從此之後，他開始成為一名頗有影響的哲學家，而他在教會中的地位也日益穩定。此後他還作為教皇使節處理過德國的宗教問題，又作過布裏岑的主教。1445年在他44歲時升為紅衣主教。後來他的朋友成為教皇庇護二世，他的地位更其顯要。他於1464年去世，可謂一生順風順水，卻又在哲學研究方麵有所作為，絕非一個腦滿腸肥隻知做官的平庸之輩。
庫薩的尼古拉博學多才，對法學、神學、數學、哲學都有深入的研究。但他不是一個隻會躲在書齋中進行研究的神學家，而是一個接觸社會，接觸人生，又有相當的外交經驗和生活經曆的社會活動家。他博學多才，使他的哲學思想有一般中國人喜歡講的書卷氣；他接觸實際，又使他的哲學思想具有新時代即將來臨的種種征候。他對真理有獨到的見解，他說：“真理，是樸素簡單的，它在市場上高聲宣示。”主張在市場上高聲宣示真理的人物是中世紀經院主義哲學家們匪夷所思的。這也正是他高於他的神學、哲學前輩的重要原因之一。
庫薩的尼古拉的哲學著作主要包括《論有學識的無知》和《天主教的協調》，但影響更大也更具哲學品位的還是《論有學識的無知》。
《論有學識的無知》是一本突破神學框架的神學著作，是‘本以典型的哲學思辨方式進行神學研究的著作，是一本意在神學、情在神學而終於被神學所不睬而為哲學所接受的神學著作，是一本名為神學著作的哲學著作。
全書的本意，是經過思辨邏輯達到對宗教神學的認同。全書分為三卷。第一卷討論上帝。他認為上帝是絕對的大。上帝既是絕對的大，則上帝是不能為人類所認識的。但這裏產生一個矛盾，上帝既不能被認識，還討論它作什麼呢？那就不該討論。而全然不討論，又怎麼能知道上帝不能被認識呢？單是這一點，尼古拉的思想就與舊有神學觀念不一樣了。神學的上帝觀，在於無須思辨，隻須信仰。他的辦法，則是通過思辨達到信仰——他雖信仰上帝，教會不能愛他。第二卷討論宇宙。他認為宇宙是相對的大。宇宙既是相對的大，則宇宙必須從屬於上帝，同時它也應該是可以被認識的。第三卷討論基督教的神學問題。由上帝而宇宙，由宇宙而神學，他的思想終於回歸到神學上來，雖然就他的體係而言，這是必然而然的結果，但他的這一卷也是最少哲學創見的一部分。
尼古拉的這部著作和他的其他著作一樣，意在調和上帝與自然以及現實生活中的種種矛盾。有研究者說他天生是一個調和者，但他的調和既有行動更有理念。他認為，上帝既是絕對的大，而絕對的大就包含絕對的小的含意在內，絕對的大與絕對的小在上帝身上自然得到統一。因此，世間的一切矛盾正似上帝預先安排好一般，是完全可以調和的，或者說它們在上帝的安排下，本質上就是調和的。
尼古拉生活的時代，原本是一個矛盾無法調和的時代，而他偏要下大功夫在調和上下力氣。他一生的事業多在調和，他的著作中也處處充滿了這種調和精神。這是他的著作有別於他的人文主義同路人的地方，也是他的著作在相當時間內不被重視的原因。但是他的這種調和，又是一種突破了舊有神學和哲學範疇的調和，因此就本質而言，無論他本人還是他的著作，本身都是難於調和的。不能調和而言調和，調和之中又充滿種種不調和，不知道這是他的幸運還是不幸。
尼古拉的哲學源流，也很複雜。這裏麵既有各種新柏拉圖主義，也有泛神論思想，又有畢達哥拉斯的數學思想，既有神學觀念，又有人文思想，或者還有其他某些不被人們重視的思想成份在內。
“雜”是尼古拉的哲學特色，因為他雜，所以，雖然他的本意是為神學和宗教和諧服務，但正統的宗教神學並不接受他的主張；但也因為他雜，才足以證明他不是一個平庸的神學家，才使他的著作獲得西方近代哲學先聲的寶貴價值。
他的泛神論思想表現在，他使一切都具有神性。因為在他看來，上帝不但是極大，而且是極小。上帝既是極大，就包容一切事物在內；上帝既是極小，又深入到一切事物之中。而這種泛神論思想，說到底，並不合乎宗教神學的本意。
他為著論證上帝的本性，卻對人的認識一一知與不知作出深刻的思辨研究。他認為上帝既是極大，便無法被認識，即是不能“知”的。但對不能“知”的理解，卻是一種“知”，即知其不能“知”。殊不知，知其不能“知”也是一種“知”，此所謂論有學識的“無知”。通俗地說，我們如果力圖獲得對上帝的知識，那我們是太狂妄了。因為上帝這一最高存在物乃是一切矛盾的統一，一切矛盾者意為何物，即無所不包無所不在之謂也。你想認識上帝，很不幸，沒有等你認識，你自己先被統一到上帝的統一中去了。照尼古拉的見解，凡知性都受矛盾不可能性規律的支配，因此，我們充其量隻能通過理性，才能克服這一規律而達到對上帝的直觀，“借助於理性對無知客體——上帝——的直觀，乃是對無知的知。”
薄命的尼古拉對數學饒有興趣，而且認為通過對數學的認識可以得出同樣的在神學意義上矛盾和諧的結論。尼古拉對近代數學的發展沒有直接貢獻，他本人站在近代那些大數學家兼。大思想家前麵，隻能算一位數學愛好者而不能算一位專門家。但他認為數學是一門關於無限的學問，卻未被後來的數學哲學大。家笛卡爾、萊布尼茨等取得共識——他是他們哲學的某種不自覺的先驅。
但尼古拉對數學研究的本意，不出神學範圍之右。比如他那久負盛名的對圓和三角形的認識，就是如此。在他看來，“如果有一條無限的線，我認為它同時就是一條直線、一個三角形、一個圓、一個球；與此相似，如果有一個無限的球，它也就會同時是一個圓、一個三角形和一條線；而且，無限的三角形和無限的圓也都將如此。”
何以如此？
“因為圓的直徑是一條直線；圓周是一條曲線並比直徑長。那麼，如果隨著圓的擴大，圓周的曲度就變小，所可能有的絕對最大的圓，其圓周就將是所可能有的曲度最小的曲線，因此，它將是絕對的筆直。”
三角形也是如此。如果一個三角形的邊即它的一條直線無限延長，那其餘兩條線也必然會無限延長，而無限延長到“無限”的時候，該三角形同樣會成為一條直線，就如同圓形的曲線在達到無限的時候會成為一條直線一樣。
問題在於，人們為什麼非要把三角形的直線或者把圓的邊線無限擴大？這種無限延長或者擴大在數學上究竟有什麼意義？在哲學上又有什麼意義？這個問題在庫薩的尼古拉先生那裏根本就不成為問題。因為一條線的無限與上帝的無限正堪比喻。三角形或圓可以化為一條直線，正好證明了上帝的無限大與無限小的統一。仿佛直線隻有一條，上帝隻有一個；直線雖然隻有一條，卻可以化為三角形或圓形或各種圖形存在，上帝雖然隻有一個，也可以以各種人們能夠想象或無法想象的方式存在著。一化為無限，無限亦為一；上帝無限，上帝永在。請看，這不是很好嗎？
但是，庫薩的尼古拉也許沒有想到，用數學證明神學的合理性，其實並非神學的勝利而是哲學的勝利。
在後來人眼裏，庫薩的尼古拉著作中最有價值的部分，乃是他的異端思想。難能可貴的是，他的異端思想，比比皆是，非止一端而已。但最有意義的一個觀念，乃是他對於宇宙無限的認識。他認為地球不能是宇宙的中心，而宇宙是一個相對的無限大的世界。他說：“地球，它不可能是中心，必定在某種程度上處於運動中；事實上，它的運動甚至必定是這樣，它可以是無限的更小。正如地球不是世界的中心，世界的周圍亦不是等同於恒星的範圍，盡管比較起來地球似乎更接近中心，而天空接近周圍。”不僅如此，他還認為：“正如諸星體在第八層天球上圍繞著想像的極而運動，同樣也可以想像有一個極，中-己、也就假定在那裏，大地、月亮和行星都像各星體一樣，以一定的距離繞著這個極作不同的運動。因此，大地是在運動中。”在他的心目中，地球也不過是一個普通的星球，“地球是天體之一，它的周圍是處於稀薄狀態的物質元素——水、空氣和火。”
一是認定地球不是宇宙的中心，二是認定地球也在運動，三是認定地球不過是一個普通的星球。這三點，夠水平——夠異端水平的了。在這些方麵，他不但是伽裏略、布魯諾的老前輩，而且已是哥白尼．的前驅。難怪一些西方近代史專家要尊敬地稱他是“哥白尼的前驅者”。
能夠通過哲學思考得出科學或近乎科學的結論，令哲學與；科學殊途同歸，不能不說是尼古拉哲學的不凡之處。
但尼古拉的學說，說到底還是一種哲學化的神學著作，在《論有學識的無知》第三卷，即全書的結論部分，他的一切主張又庸庸碌碌，回到正統神學的觀念中去了。其中的種種主義論，也不過是舊神學的陳辭濫調而已。比如他講到“複活的奧秘”時，是這樣說的：“我們早巳說明，基督為了我們而死於一個最殘酷的死。現在還要說，人類的稟性除了靠著戰勝死亡之外，沒有其他路途可以引向永生不死的勝利是適當的，他就忍受了這個死亡，為的是使人類的稟性可以同他一起上升到永恒的生命，使動物
性和肉體能成為精神的和不朽的東西。作為真正的人，他一定必須是必死的，他也不能把必死的本性帶到永生不死中去，隻有靠著以死來打碎必死性。”他並且為此而感歎道：“`一粒麥子若不是落在地裏死了，就仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來’，當他這樣說時，真理本身是多麼美好地諄諄宣講這種必然性啊。”
庫薩的尼古拉是一位比較特殊的人物，他的影響也是比較特殊的。他在他的時代，地位不是很高，影響也不很大，但他的影響比較久遠，蘭花幽幽，遠而彌香。特別是對後來的德國哲學，包括對萊布尼茨以及以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學，他的
影響都不容小覷。誠所謂“昨日，黑隻是黑；今日，黑即是色。”
這大概得力於尼古拉哲學具有一種似乎唯有德國人才擅長的抽象思維能力。他著作的風格，不免晦澀難讀，但個中的抽象思維方式和高超的思辨能力，則常常給人留下不滅的印象。比如他評述柏拉圖派的理論時，信筆寫道：“為了捍衛他們自己的見解，他們求助於《聖經》，例如，‘上帝說，要有光，就有了光’。那麼，如果光不是天然就事先存在於真理之中的，為什麼上帝會說`要有光，呢？”是呀！這原本問得好，但這樣的例子，在尼古拉的著作中也不過是個例子罷了。這些例子，倘或為今日某些自以為精通辯證法、對任何人都不惜痛批一通兒的淺薄者知曉，還不知道他們會吐出什麼牙齒來呢！
尼古拉的著作，很重視邏輯和體係，重視抽象思維和推理，這一點似乎是德國哲學的專利，也是他們的傳統。而這傳統至少在尼古拉身上已初見端倪。這和英國哲學不同，和法國哲學也不同。所以後來不同國度的哲學史家對西方近代哲學史的初始人是誰，就有不同的看法了。或有認為笛卡爾是近代哲學的真正始祖的，也有認為培根是近代哲學的第一位代表的。但在另一些哲學史家看來，近代哲學的第一個代表人物應該是庫薩的尼古拉。公平地講，庫薩的尼古拉也許不能享受如此崇高的地位，但他對後來德國哲學的影響，確是源流悠遠，意味綿長。
尼古拉之所以不能享有西方近代哲學第一大家的美譽，因為他的哲學，在宏觀範疇內終不脫傳統神學的藩籬，此所以笛卡爾之為笛卡爾，庫薩的尼古拉畢竟不過是庫薩的尼古拉者也。
2．埃拉斯謨
埃拉斯謨(1466-1536年)，是莫爾和路德的同時代人。但他的一生與莫爾和路德有很大區別。他出生在荷蘭的鹿特丹，是一個私生子。他本人對這一點諱莫如深，便編寫了一段浪漫的故事以混淆視聽。他未成年時，生身父母已先後棄世。他的監護人很快決定送他進修道院作修士。這些監護人之所以匆匆決定這樣做，與對他的財產存有不軌之心有密切關係。因此，可以說，埃拉斯謨自出生起就是一個不幸的人。他未曾成年即受監護人的欺騙，進入修道院後，又受到種種不公正待遇，從而使他對教會的虛偽有了不同於一般人的深刻認識。他一生的主張，應該說與他這種獨特的青少年經曆有直接關係。
埃拉斯謨自小聰慧，天生是塊讀書的材料。據說，他上小學時，就表現出罕見的語言天賦。他用很好的拉丁文給他的一位當教師的監護人寫信，竟使這位可愛的教師兼監護人可憐兮兮地給他回信說：“萬一你再寫這樣典雅的信，請給加上注釋好嗎。”
他具有優秀的讀書素質，又有良好的學習條件。他早年個人生活的不幸，不曾影響他的學習，而且從總體上看，他一生都過著安定平和順利的生活。這種不幸與順利，博學與敏感形成他獨特的性格。
因為他自幼失愛，所以他對愛就有一種特殊的追求，相傳他去英國時，對英國男人可以和女孩接吻感到非常興奮，認為這是一種極好的習慣。他博學多才，又使他對他支持或反對的事情，有超過常人的理解。他一生比較順利平和，更使他反對激烈的行動——且不論是對於善良的激烈還是對醜惡的激烈。
他學識淵博，對幹當時的正統教育，已經很不滿足。他曾經進巴黎大學學習過，但很快就對那裏的學風學業產生格格不入的感覺。實在，他的學識已超過當時巴黎大學的水平，倒是校外人文主義思潮更和他意味相投。他1506年到了意大利，但很快發現那個時候的意大利也沒有什麼值得他學習的了。
他的博學在當時是歐洲聞名的。當他認為有掌握希臘文的必要的時候，他僅用兩年時間就精通了這門語言，並且出版了附有拉丁文譯文的希臘文《新約聖經》。
他學業中真正的知音，還是托馬斯 莫爾。他1499年初到英國，就與莫爾結交。莫爾勸他不要隻在舞文弄墨的雕蟲小技上下功夫，而應該著手更嚴肅鄭重地工作，他也接受了。他的最有影響的著作《愚神頌》，就是10年之後在莫爾家中寫成的，並且將這書依西方人的習慣鄭重題獻給莫爾爵士。
埃拉斯謨的性格，本質上是平和的。他喜歡安定，懼怕動蕩。雖然他本人的文章特別富於諷刺性和批判性，但那隻是打筆墨官司。他是一位文章上的鬥士，行為上的庸人，或者說，他是一個學者型的人文主義者。雖然他的文章極富戰鬥鋒芒，而他本人則是一位好好先生。
他的文筆十分犀利、雄辯，這一點在他那整個時代都是非常有名的，連馬丁 路德對此也隻能甘拜下風，以他的曆史地位而言，他本來應該成為路德的盟友，但當他發現路德的行為過於激烈，有可能引起社會震蕩時，他就開始以中立者自居，采取所謂不偏不倚的態度。終於因此和路德弄成一場論戰，彼此成為不可調和的論戰對手。
馬丁 路德實在是文藝複興時代的一位偉人，他的影響自然也是出類拔萃的。在他那個時代以及他以後的時代，能和他的曆史地位與影響相提並論的人物，可說是少而又少。馬丁 路德是使中世紀教會走向世俗化的一位導師級人物。正是由於他所倡導的改革運動，才使得基督教成為後世這種樣子。宗教改革，人文主義運動，近代科學技術的產生與興起，可以說是文藝複興時代以來的三麵旗幟，而馬丁 路德就是宗教改革的旗手和奠基人。
但路德終於和埃拉斯謨發生了激烈的論戰。而且，若單以文章而論，路德不曾占到上風。從文章的內容看，二人也各有充足的理由作支撐。大體說來，路德的觀點更合理於當時，而不見得經得住曆史的考驗。埃拉斯謨的觀點，在當時無疑是在幫宗教改革的倒忙，卻又能言之成理，使後人讀之有益。尤其是二人的文風，路德氣勢雖猛，不免失之粗暴，給人以勢壓人的感覺。而埃拉斯謨的文章卻是才華橫溢，妙趣橫生。然而從他們二位的結局看，埃拉斯謨卻是一位落拓者。他終於因為自己跟不上時代的變化而嚐了苦頭，最終使自己成為一位被社會遺忘的人。
但他並非沒有原則。在他和路德大戰的時候，當時的天主教會對他十分器重，多方引誘，甚至許以紅衣主教的席位。但他不為名利所動，對這些引誘以他自己的方式予以婉言謝絕。
埃拉斯謨最有影響的作品，是他的《愚神頌》。在這部著作中，他以愚神自居，實際上是以一種世俗的眼光對當時不合理的宗教現象進行了辛辣的諷刺和批判，就中也抒發了自己的抱負與情懷。
埃拉斯謨對教會的批判，事無巨細，有怨必發，加上他那特有的滔滔不絕一發而不可收拾的雄辯文風，更似風狂雨驟，雷電交加，劈頭蓋臉，傾盆而下。個中奇文奇句，以致數百年後的今天讀來，猶不能不為之擊節稱快。比如他批判教會的繁文縟節、動輒得罪的罪惡行徑時，有如下一大段妙論：
“看他們怎樣按照規定做一切事情，做得簡直像數學一樣準確，是很有趣的。任何錯誤都是對聖靈的褻瀆。每根鞋帶上必須打這麼多的結，必須用某種顏色，衣裝服飾必須按照細密的規定，腰帶必須用恰當的材料，必須有幾根麥草寬，僧帽的式樣和尺寸必須符合規矩，頭發必須留幾指長，睡眠必須規定幾小時，誰都會知道，各人的體質和氣質是不一樣的，這種平等其實最不平等。然而在這種荒謬的基礎上，他們卻判定局外人是微不足道的。這些宣揚羅馬教皇仁愛精神的教士們甚至互相指責，誰要是腰帶結錯了，或者衣服顏色太深了，都會使他們大為騷動。有的人是十分虔誠的，虔誠到隻穿一件西裏西亞山羊毛外衣，一件米勒西亞羊毛內衣，另一些人卻一定要把麻布衣服套在呢子衣服外麵。某些教階的僧侶們見了錢就躲避不迭，好像見了毒藥一樣，可是在酒色麵前卻毫不畏縮。他們受各種各樣的苦，並不是為了要學基督的樣子，而是為了各成一派，互不相同。”
埃拉斯謨的批判是辛辣的，喜笑怒罵，文采飛揚。但論其深刻性，則有不足——時文易淺，自有原因。你不能說他說的不對，但你向他要解決辦法，他似乎也拿不出來。但他並非避重就輕，更不是小罵大幫忙，或者打算給自己留點餘地。如果說他的批判無論如何不夠深刻，因為他本來也不是一位具有深刻思想體係的哲學家，但他手下是不留情麵的，而且每每說到激憤之處，連整個基督教都處在他的火力之下。看那意思，他不是要它進行某種修正，而是要將它連根除掉。他說：“基督教會是在血的基礎上建立的，依靠血而壯大的，依靠血而擴大的。現在他們用刀劍來繼續行善，好像用他自己的方式來守護他所有的東西的基督已；經毀滅了一樣。”
因為批判教會，對於與教會相聯係的一切腐敗，他都產生強烈不滿。或者換句話說，因為他不滿教會的腐敗，激憤之下，在他筆下連教會已成了腐敗的象征。由此出發，至少對於各種有錢有勢者的憤怒已經到了不可遏止的程度，他下結論說：“各種有錢有勢的人都愚蠢。”順手連命運也讓他輕薄了一番：
“命運女神愛的是那些不大小心謹慎的人，那些膽大妄為的人，以及那些喜歡‘事已至此無可翻悔’這句格言的人。智慧使人小心地權衡一切事物，結果卻是聰明人窮困潦倒，饑餓汙穢，活著不受人重視，無聲無臭，受人鄙視。蠢人們則相反，有錢有勢，在各方麵都得心應手。假如好運已經注定歸君主們和那些錦衣繡服的神仙般的蠢人享受，那麼智慧還有什麼用處呢？……一頭驢或公牛要比一個智慧的人更快贏得教會的財富和榮譽。姑娘的情況也是這樣，她們在人類喜劇中扮演著另外一種令人向往的重要角色。她們把愛情給予蠢人，見到聰明人就退避三舍，好像見了蠍子似的。”
不但如此，埃拉斯謨對於虔誠教徒的禁欲主義理想，也是深惡痛絕的。他似乎天生是一個要求自由與享樂的人。他反對禁欲，痛恨禁欲，認為人的各種情欲不但是合理的，而且是高尚的。他是一位情欲高於理性主義者。這種觀點，雖然在整個西方近代哲學史上少有知音，但卻是西方近代思想史上的一支重要力量。因為禁欲不但是教會的一張王牌，而且是資本主義文明的大敵。文藝複興以來，人文主義者特別是人文主義文學家最反對的就是禁欲，不論薄伽丘也好，蒙田也好，還是拉伯雷也好，他們對於人間情欲都是衷心肯定甚至充滿讚美之情。拉伯雷的《巨人論》對此尤有高論。修士素有三願，三願即：貞潔不淫，貧窮自安，遵守教規。拉伯雷對此，不但樣樣反對，還要反其道而行之。他理想的新修道院中，不但沒有三願，而且，“新修道院裏，規定可以光明正大地結婚，可以自由地發財，可以有自己的生活方式。”不但如此，而且在這敬神修道的所在，“凡有男人的地方，必須有女人，有女人的地方，必須有男人。”埃拉斯謨真是拉伯雷的知心人，他十分欣賞古希臘悲劇作家索福克勒斯的一句名言：“最愉快的生活就是毫無節製的生活。”而最不能同意那怕是任何一種禁欲觀念。他說：“神明在上，請他們告訴我，如果沒有歡樂，也就是說沒有瘋狂來調劑，生活中哪時哪刻不是悲哀的，煩悶的，不愉快的，無聊的，不可忍受的？”在他看來，天主教會的禁欲主義式的所謂至善，其“本身不過是一種神經錯亂”而已。
埃拉斯謨縱使不能以一位優秀的哲學思想家的身份留名青史，他為他那個時代發出的呼聲，也有其不朽的文獻價值。
3，托馬斯 莫爾
托馬斯 莫爾（1478-1535年），英國人。他是文藝複興時期一位傑出的思想家，他的著作對後世有著久遠巨大的影響。在他那個時代，著名的思想家，可以分為幾個類型：馬丁 路德屬於宗教改革類型，是從教會內部反叛出來的新的曆史人物，在他前麵有捷克的胡司，緊隨其後的有加爾文；哥白尼、伽裏略以及布魯諾屬於科學家類型，他們並不在一般意義上反對宗教，但當科學與宗教信條發生衝突時，他們寧可因為得罪了宗教而犧牲自己也絕不背叛科學；但丁、薄伽丘、拉伯雷、莎士比亞是一種類型，他們不以抽象思維見長，而以生動燦爛永具魅力的藝術形象表現他們的思想和情感；達 芬奇、丟勒以及米開朗基羅是一個類型，他們多才多藝，既是藝術家，又有內涵豐富的新思想；馬基雅維利是一個類型，他是獻身子政治事業的人物，也是近代哲學史上政治哲學的開山祖。莫爾、康帕內拉則是另外一種類型，他們是空想家，是歐洲空想社會主義的先驅。尤其是莫爾，他的思想和著作可以毫無愧色地稱之為歐洲烏托邦思想史上的一塊裏程碑。
西方自公元前8世紀以來即有以空想方式設計和描述未來社會理想的傳統。最著名的古代社會理想著作，自然是柏拉圖的《理想國》。實際上，柏拉圖之前，這類思想和理論已有相當的曆史，如阿莫斯、霍齊亞、艾賽亞、傑裏邁亞、伊齊基爾、艾賽亞第二等，都可以稱為古代烏托邦思想的先知者。
柏拉圖的《理想國》，是他龐大的理念哲學體係的有機組成部分。柏拉圖以理念作出發點，當這理念進入社會政治領域的時候，就順理成章地寫成了他的這部影響深遠的政治曆史著作。
西方的這種政治哲學傳統和東方國家尤其中國的曆史不同。中國的古代聖賢並非沒有社會政治理想，但這理想至少自孔夫子起，就具有濃鬱的倫理特色。中國漫長的曆史上雖然不乏變革與法製之舉，但總的原則，不出儒家藩籬。大體說來，中國傳統社會理想是充分倫理化了的，國與家難分，法與禮難分，而對社會體製、社會理想方麵的內容則言之甚少。這本質上和中國是一個傳統農業國家有莫大關係。
西方則不同。西方的政治社會理想，古希臘羅馬之後，也有近千年的沉寂時期。這種沉寂終於在文藝複興時代，即在新的商業時代，在當時最強大的王朝——都鐸王朝，由托馬斯 莫爾將其徹底打破。
托馬斯 莫爾是西方近代烏托邦的奠基者，也是它的創始人。
托馬斯 莫爾，1478年生於倫敦一個富裕的城市家庭。他幼年時，他父親曾作過皇家高等法院的法官。莫爾天資聰慧，性情好學，加上比較優裕的家庭條件，他在孩提時代即被送入聖安東尼學校，並在那裏掌握了拉丁文。從13歲起，便被寄住在坎特布雷大主教莫頓紅衣主教家中。他和莫頓建立了深厚的友情，受到莫頓極大影響，而且終其一生，他都沒有忘記莫頓對他的關心和幫助。可見，即使全新的時代，也需要各種文化傳統的佐助與滋養，基督教作為一種文化，對於後來的新的文化構建，依然具有特殊的價值和作用，雖然文藝複興運動本質上是對於中世紀宗教文化的根本衝擊與抗議。莫爾的這種經曆顯然對他的未來生活，特別是對他和教會的關係產生深刻影響。甚至可以說，他後來和馬丁 路德的爭論，以及他終於被送上了斷頭台，都與他的這些經曆有某些內在聯係。
莫爾從小接受的是優良教育，接觸的是上層社會。但他並不是一個墨守成規的人，相反，當時的英國，新文化正以無可阻擋的勢頭，在社會的方方麵麵，勃然興起，而他在進入牛津大學之後，尤其受到當時大學中人文主義學者的影響。這些學者既是他的先生，又是他的朋友。他們非常欣賞他的才華，他也從他們那裏學到許多新知識、新思想。
但是他對人文主義的追求，並不合他父親的心意。他父親希望他子承父業，能專攻法學。1494年，他16歲時，終於迫於家庭壓力離開牛津大學而去學習法律。並且，他也不負父望，很快成為一名出色的法律專家，而且在其後的法律生涯中作出了相當的成績。
但他的心始終是與人文主義者相通的。他精通拉丁文，熟練掌握希臘文，對希臘古代學術的研究與愛好更甚於對拉丁文的愛好。他一生最好的朋友是埃拉斯謨。他們兩人出生於不同的國家，但兩人一見如故，自1499年結交，一生相互幫助，相互勉勵，相互支持，是人類曆史上學人之間保持純潔友情的典範。而且從流傳下的材料看，似乎他對埃拉斯謨的幫助還要更多些。
他的這位朋友對他多有記述，從他的外貌到他的身體狀況，到他的性格特征、習慣和愛好，以至社交特點、人際關係、學識才華、婚姻子女，都有詳細生動令人信服的說明。埃拉斯謨本是一位文學大師，以他那富有生命力的筆墨描寫他最知心的朋友，更顯得才華橫溢，文酣字暢。
莫爾生性樂觀，品質優良。他生活非常樸素，既不尚奢華，又不求享樂，甚至不修邊幅。他衣著簡樸，不喜客套，但並不因此缺乏魅力。他的朋友寫道：
“在社會交際中，他彬彬有禮，風度不凡，能使鬱鬱不歡的人心情舒暢，能使一切棘手的難題顯得輕鬆。他年輕時便很詼諧，似乎生來如此．，但是詼諧而不流於無意義的打諢，謔而不虐。年輕的莫爾寫過短的喜劇，也參加表演。妙語警句，哪怕是拿他當靶子的，他一樣欣賞，他是如此醉心於饒有風趣的聰明談吐。因此他少年時代寫過些警句詩，並特別愛好琉善的作品。導致我寫成《愚神頌》的也正是他，這等於要駱駝跳舞啦。”
從他一生的表現看，他是一個很多情又很善於替別人著想的人，是一個博學絕不守舊的人，又是一個敢於堅持己見，為著自己的良心可以不顧生死的人，還是一個喜歡和平安定的生活甚於喜歡激烈變革的人。他的這些特點決定他獨特的人生選擇。
他善於替別人著想，首先表現在他對家人的態度上。他年輕時，曾與兩姊妹交好，雖然他內心愛的是二小姐，可是當大小姐向他求婚時，他不忍看她傷心，就和她結了婚，而且婚後感情甚好。他夫人不幸早逝，為他留下一子二女，他為子女著想，又和一位寡婦結了婚，而且開玩笑說：“她不是一個少女，而是一個精明機警的管家婆”。但他和她同樣關係融洽，感情和睦。
莫爾博學且又富於想象力。如果不富於想象力哪能寫出《烏托邦》呢？但他態度認真嚴肅，而且不畏權貴，敢於直言。他一生的挫折都發生在與國王的關係上，而他花大力氣與之辯論的對手，正是馬丁 路德。國王是都鐸王國的最高統治者，路德是當時名聲如日中天的改革人士。但他對於不合自己信念的人，不管你是國王也好，還是路德也好，統統予以反對，雖然反對的具體方式也有差別。
他和國王的第一次衝突，是亨利七世向國會勒索一筆補助金，因而引起議員不滿。莫爾26歲時即被選為議員，他年輕氣盛，又具正義之氣，對國王的這一行動，自是帶頭反對。其後果，便是招來國王的殘酷報複——他父親被關進倫敦塔，並被課以巨額罰金，但他並不屈服，隻是脫離政界，重操律師舊業。
後來他寫出《烏托邦》。《烏托邦》給他帶來大聲譽。這時亨利七世死了，新王——亨利八世對他很賞識，於是請他入朝從政。自1518年他被任命王室請願裁判長起，直到1529年他被任命為英國大法官，成為英王手下第一要員。10餘年間，可謂順風順水，寵愛有加。但他的作風依舊，頭腦也是清醒和冷靜。
然而，蜜月終於過去，好夢驟然醒來。當時的英王一心想擺脫教皇的束縛，要使自己成為英國教民的首領。英王這樣做的原因，主要是英國與西班牙已經開始爭奪歐洲的霸主地位。當時的教皇受製於西班牙，英國與西班牙成為競爭對手，當然不能眼睜睜看著教皇站在西班牙一邊而侵害自己的利益，於是英國作出兩項重大決定：一是與西班牙公主離婚，另娶一位宮女為後；二是取消教皇在英國的宗教首腦地位，自己直接成為英國教會首領。而這兩條都是莫爾絕對不能同意的。
從英王那一麵看，自己的舉動正與英國的命運密切相關，身為英國大法官的莫爾理所當然應該率先支持。
從莫爾這一麵看，英王的作法簡直和馬丁 路德的作法沒什麼兩樣，而他對馬丁 路德的宗教改革帶來的社會震蕩已經十分憤懣，他從自己的信念出發，對英王的這兩項重大舉措，毫不含糊地表明態度：自己一個也不支持。
在英王那一麵，非但要所有頭麵人物支持，而且要他們宣誓效忠。
在莫爾這一麵，不但不同意宣誓，甚至連英王的婚禮也不出席。
雙方矛盾終於鬧得不堪收拾，於是莫爾被關進倫敦塔，後來雖短暫釋放，但到1535年，即被宣判處死。其判詞曰：“送他回到倫敦塔，從那兒把他拖過全倫敦城解到泰柏思行刑場，在場上把他吊起來，讓他累得半死，再從繩索上解開他，乘他沒有斷氣，割去他的生殖器，挖出他的肚腸，撕下他的心肺放在火上燒，然後肢解他，把他的四肢分釘在四座城門上，把他的頭掛在倫敦橋上。”
如此細致周到而又充滿地獄氣味的判詞，真令大英帝國的後來人臉上無光。總算國王恩典，沒有照此執行。國王大人禦示，隻要將莫爾的腦袋砍下來也就算了。
偏偏莫爾先生對國王的恩典毫不領情，已經麵對死亡毫無懼色，並且還對行刑的劊子手講了幾句笑話。
莫爾同英王的矛盾，絕非意氣用事，而是政見不同。莫爾一生都在研究學問，但他並非一個單純的脫離實際生活的學者。他在做學問的同時，也在做官，即使不做官，也在從事法律活動。隻是他一生學業，可以分為兩個階段，1500年至1520年主要研究人文思想，此時的莫爾，正是生動鮮明，朝氣蓬勃。1520年後，他的主要精力用到神學研究方麵去了。研究神學既使他受益——得到亨利八世的青睞，也使他受害，並最終給他帶來殺身之禍。畢竟國王的神學目的在於為政治服務，莫爾的虔誠則變成不知進退，不合時宜。
莫爾一生的大事件，除去寫《烏托邦》之外，就是和路德的論戰。他和埃拉斯謨本是極好的朋友，在同路德的論戰中，二位更成了心心相印的一對盟友。但他們的風格並不一樣。總的講來，埃拉斯謨的手法更高明些。以他的文章和路德的文章比，倒顯得路德的態度有些盛氣淩人，甚至橫蠻不合禮儀。莫爾則不同。他的文章用語，比之路德更其不堪，而且常常把自己和亨利八世攪在一起，弄得不官不學，非驢非馬。文章中不乏侮辱漫罵之辭，甚j至無中生有，把一些大謬不然的觀點硬派給對方，然後煞有介事地痛加批判之。
他們的論戰，起源於路德1520年發表的《教會的巴比倫俘虜》一文。路德在文章中對天主教七項聖禮進行分析，認為其中隻有兩項合乎教義，可以保存，其餘五項一律予以駁斥。這文章傳到英國，亨利八世首先不滿。於是親自出馬予以批判。但他哪裏會寫文章！便請一些同道者代為捉刀。這些捉刀人中即有莫爾在內。以後莫爾也曾化名為文，也曾專作槍手”總之是對路德的觀點絕不同意，而且必欲批臭批爛而後快。
如果舍去雙方的情緒表現和對各種具體問題的爭辯，冷靜地分析雙方的最主要分歧，則莫爾的意見，是要在教皇的統一旗幟下，整頓基督教世界，使之保持安定和團結。而路德的中心思想是“因信稱義”，認為包括教皇製在內，隻要不合《聖經》本意’就該進行改革，縱然因此而引起混亂也在所不惜。
莫爾與路德的論戰，至少不能算是正確的一方。盡管他的某些主張也並非全無道理。然而，他的態度倒是始終如一的。所以當著後來亨利八世比路德走得更遠，要將教皇在英國的首領地位取而代之的時候，他也是絕不能違心地表示同意的。
莫爾多才多藝，他不但是一位傑出的思想家和出色的律師，而且還是一位頗有特色的曆史學者和富有才情的諷刺詩人。對他的曆史著作，後來的研究者看法不一，對他的諷刺詩，則有很
．高的評價。他的諷刺詩中以政治類詩篇居多，詩中反映的思想也和他著作中的看法一脈相通。他寫道：
“慈善的統治者是什麼樣的呢？
這是一條保護一群牲畜的狗。
它驅趕著狼。
那麼，不慈善的國王呢？
——他本身就是狼。”
但他最有影響也最有價值的著作，還是他那部名聞遐邇的空想社會主義作品《烏托邦》。
《烏托邦》是用文藝手法寫成的政治書籍。書中通過一位海外遊人來談觀感。這種寫法，現代人恐怕不好接受，但在西方依然有天外來客、外星人之類的文藝作品，倍受世人青睞。以海外遊客談海外美妙奇異的經曆，正合當時時尚。彼時前有《馬可波羅遊記》，後有哥倫布發現新大陸，加上資本主義的文化本性就是不斷擴大自己的市場。在這樣的情況下，人們很容易相信海外奇談，也很喜歡海外奇談式的著述。托馬斯 莫爾選擇這樣的手法，既投世人所好，又不易被當權者抓到把柄，還能筆墨酣暢地發表自己的見解，可謂一舉數得矣。
《烏托邦》有類於柏拉圖的《理想國》，但二者在風格與品性上都有不同。《理想國》以理性思維作主旨，非合理式不成理想。《烏托邦》則毋須這些抽象。他將一連串的見聞，如影如形，生動具體，一件一件慢慢道來。以其內容而言，《理想國》的理想與《烏托邦》的理想也有不同。前者記述的是古希臘時代的聖者的思考。後者是資本主義文明初期一位思想家對未來的憧憬和對現實的批判。
《烏托邦》全書分為兩卷，第一卷以批判為特色，第二卷則全然理想的形象描述。從作者的創作意圖看，自然第二卷是他的主腦。
《烏托邦》中的理想生活，大約有如下種種：
《烏托邦》最為看重城市，未講其他，先談城市，雖然他的理想之一，是要求人人都能重視農業生產。講理想先講城市，正是資本主義文明的品性。講城市先講環境，則是莫爾先生的特色。他一是強調城市環境應該不受汙染，二是強調城市功能應能抵禦自然災害。講城市的一節，共有10個段落，其中談到防止汙染的就有兩段，談到防止災害的又有兩段，而且十分重視美化，書中寫道：“烏托邦人酷愛自己的花園，園中種有葡萄、各種果樹及花花草草，栽培得法，鬱鬱蔥蔥，果實之多及可口確為生平第一次見到。他們搞好花園的熱忱，由於從中得到享樂以及各街區於此爭奇鬥勝而不斷受到鼓勵。一見而知，花園是對全城人民最富於實惠及娛樂性的事物。這個城的建立者所最愛護的似乎也是花園。”
看來，莫爾的環境保護意識，確實有些超前。
《烏托邦》論述的一個重點，是關於社會的管理方式。自然，莫爾也是主張集權的。他心目中的總督管理，應該采取終身製。這是因為，在莫爾的時代，首先需要建成一些強大的國家，這一點，在當時有遠見的政治思想家中恐怕也是一種共識。而他的獨到之處在於對選舉製的推崇。在他看來，非經選舉，任何一級的行政官員都不能產生，而且如不稱職，還可撤換。他認為，作為最高統治者的皇帝，應由賢人擔任，而最好的賢人莫過於柏拉圖式的哲學王。換句話說，唯有哲學家皇帝才是最好的皇帝。
他主張法製，但認為法律應該刪繁就簡，使人人明白，人人記得，且人人都能用法律來保護人民的利益和民主權利。
《烏托邦》的經濟思想，則堅決認為公有製才是真正合理的所有製形式。《烏托邦》中沒有個人財產，或者說，凡個人財產亦是集體財產，反之，也是一樣。他說：“在別的國家，人們固然淡說公共福利，但所奔走打算的隻是私人的利益。在烏托邦，私有財產不存在，人們就認真關心公事。”“因此隻要公倉裝滿糧食，就決無人懷疑任何私人會感到什麼缺乏。原因是，這兒對物資分配十分慷慨。這裏看不到窮人和乞丐。每人一無所有，而又每人富裕。”“當人們毫無憂慮，快樂而安靜地生活，不為吃飯問題操心，不因妻子有所需索的吵鬧而煩惱，不怕男孩貧困，不愁女孩沒有妝奩，而是對於自己以及家中的妻、兒、孫、曾孫、玄孫，以及綿綿不絕的無窮盡後代的生活和幸福都感到放心，那麼，還有什麼對他們來說是更大的財富呢？”
因為沒有私有製，所以人人需要勞動，而且人人以勞動為榮。
《烏托邦》的消費觀念，首先強調的是滿足人的健康需要，而不主張奢華，更不喜愛金錢。公有製原不需要金錢。所以在“烏托邦”，金子、銀子沒有特殊地位，不過數量稀少而已。而那些披金掛銀、滿身珠光寶氣的人，在“烏托邦”，^、的心目中，不過是些醜角罷了。
《烏托邦》重視家庭和婚姻，在這方麵，莫爾有許多奇異大膽和充滿浪漫風格的描述。他認為家庭是社會組織的基礎，婚姻的目的主要是為社會生產健壯而又訓練有素的後代。因此，婚姻既不完全是個人的事件，又是最神聖和最重要的關係之一。他講到選擇配偶時，說了這樣一段驚世駭俗的話：
“在選擇配偶時，烏托邦人嚴肅不苟地遵守在我們看來是愚笨而極端可笑的習慣。女方不管是處女抑或孀婦，須赤身露體，由一位德高望重已婚老婦人帶到求婚男子麵前亮相。同樣，男方也一絲不掛，由一位小心謹慎的男子陪伴來到女方麵前。我非笑這樣的風俗，斥為愚蠢。烏托邦人卻對所有其他國家的極端愚蠢表示驚異。試看人們買一匹花錢本不太多的小馬，尚且非常慎重，盡管這匹馬差不多是光著身子，尚且不肯付值，除非摘下它的鞍子，取下全副挽具，唯恐下麵隱藏著什麼爛瘡。可是在今後一生苦樂所係的選擇妻子這件事上，他們卻掉以輕心，對女方的全部評價隻根據幾乎是一手之寬的那部分，即露出的麵龐，而身體其餘部分全裹在衣服裏，這樣，和她結成伴侶，如果日後發現什麼不滿意之處，就很難以融洽地生活下去。”
這方法不免有些粗魯不合古禮，尤其關於和牲畜相比的那幾句，更令紳士淑女難以忍受。但假使我們從形式和從內容上去理解之，則卻頗有些現代人主張的婚前檢查的味道。
《烏托邦》人重視福利，重視教育，重視健康，重視幸福，他們對於教育、醫療等方麵的問題都有很獨特而精采的論述。其對不治之症的醫療處理方式，甚至頗有些近似現代人主張的“安樂死”。莫爾寫道：“對患不治之症的病者，他們給以安慰，促膝交談，力圖減輕其痛苦。如果某一病症不但無從治好，而且痛苦纏綿，那麼，教士和官長都來勸告病人，他現在既已不能履行人生的任何義務，拖累自己，煩擾別人，是早就應該死去而活過了期限的，所以他應決心不讓這種瘟病拖下去，不要在死亡前猶豫，生命對他隻是折磨，而應該懷著熱切的希望，從苦難的今生求得解脫，如同逃出監禁和拷刑一般。或者他也可以自願地容許別人解脫他。在這樣的道路上他有所行動將是明智的，因為他的死不是斷送了享受，而是結束掉痛苦。並且他這樣行動將是服從教士的忠告，而教士是上帝意誌的解釋者，所以那是虔誠聖潔的行動。”
雖然是引導死亡的，但那語氣，給人的印象，卻有些詼諧甚至幽默似的。
看起來，空想並非完全沒有實用價值，也許今日沒有，說不定300年後，就又有了。為著將來子孫後代的幸福，縱然有些似乎千奇百怪的幻想，也總比僵化死板、墨守成規的好。
“烏托邦”人重視道德，以為道德的快樂才是真正的快樂。
“烏托邦”人反對戰爭，認為參加戰爭隻是迫不得已的行為。莫爾說：“戰爭是唯一適宜於野獸的活動，然而任何一種野獸都不像人那樣頻繁地進行戰爭。”
莫爾是英國玫瑰戰爭時代的一代人，他對戰爭的憎惡，信有由矣。
《烏托邦》中一個特別值得說明的方麵，是莫爾的宗教觀。他在這書中表達的宗教思想和他後期與路德的論戰比較起來，仿佛他本人還有些退步似的。
《烏托邦》中的宗教信仰的基本點，在於信仰寬容。宗教寬容實際上是英國文化的一個優良傳統。莫爾之後，這個傳統一直未曾斷絕，到了洛克時代，更以精細嚴謹的理論方式發達起來。莫爾的觀點是：“在烏托邦，大家的信仰不相同。然而信仰的表現形式雖分歧不一，可以說條條道路通到一個目標，即崇拜神格。因此，教堂內所見所聞都顯得與普遍的一切信仰不矛盾。任何教派如有其自己儀式，可在每人家中舉行。所以教堂中沒有神像，個人可自由去體會神的形象，不管他喜歡那一種最虔敬的方式。烏托邦人稱呼神為`密特拉`，別無其他特殊名稱。他們一致認為，可以用這個名稱體現神威的性質，不管這一性質是什麼。所用的祈禱文則是每個人都可以念，不致於和自己的信仰有抵觸。”
看了《烏托邦》和莫爾的人生經曆，我們可以知道，莫爾是一個具有豐富人文思想的博學多才而，又紳士色彩濃重的大思想家。他一生憎惡醜陋，推崇良善；反對欺詐，主張寬容；反對戰爭，愛好和平；反對動亂，渴盼安定。因此，他作為新興資本主義文明的思想家，對當時社會所存在的剝削、欺詐和不平等現象，確是深惡痛絕的。在《烏托邦》第一卷，他對種種此類現象都作了深刻尖銳的諷刺和批判。特別是他那有名的“羊吃人”的論點，更是得到後世許多著名思想家的讚賞和肯定。
值得特別強調的一點是，莫爾及其<烏托邦》現象，給後人一種深刻的啟示，即任何文明的建成，都需要批評和批判。其實《烏托邦》的理想並不合資本主義的實際，但如果沒有<烏托邦》式的著作，資本主義文明又顯得不完整。批評也是一種獨特的共鳴聲響，在這個意義上講，拒絕批評即拒絕文明。
正如庫薩的尼古拉是德國近代哲學的最好前驅人物，莫爾的風格也十分合乎英國人的民族文化傳統。他的平和如紳士般的戰鬥精神，希望安定渴求進步的文明要求，頗合英國曆史發展的特殊軌跡。他的這種風格，在其後的英國曆史上，將不斷得以重演與充實。
莫爾是西方近代思想史上空想社會主義的鼻祖，可以告慰他在天之靈的是：雖百年之後，他的這一派思想，猶不乏後繼之人。
4，康帕內拉
西方近代烏托邦思想是一種思潮，而不是一人一派之事，甚至不是一國一地之事。自莫爾的《烏托邦》問世之後，在好幾個歐洲國家，陸續有一些後繼者出現，其中頗有幾本富於曆史價值的空想名作。如本節即要介紹的意大利人康帕內拉的《太陽城》，德意誌人安德裏亞的《基督城》，以及比他們更晚些的英國大名家培根的《新大西島》和哈林頓的《大洋國》等。由此可以知道烏托邦思想在西方近代思想史上不但源遠流長，而且有很強的影響力和傳播力。因為它能夠遠播四方，同一題材的書籍才會屢屢出現，因為作為受體的讀者群大，它才能超越國度，遠播四方。如果聯想到18、19世紀出現的空想社會主義大思潮，就更可以理解烏托邦思想在歐洲的特殊地位與作用。
烏托邦思想的出現，實際上是人們不滿現實，但又不滿曆史的一種特殊條件下的特殊產物。他們因為對現實不滿才幻想有更好的社會理想出現。但他們不是複古主義者，他們既不滿現實，更不滿曆史，因此，他們的辦法是拒絕向後看，隻要向前看。他們對現實生活中的某些新的事物是喜歡的，但這些新事物還不能滿足他們。他們的要求更高，胃口更大，他們希望有更美好的東西出現在人類麵前，於是便展開空想的翅膀，去營造一個又一個的“烏托邦”。
他們不滿現實，但他們又是現實生活的組成部分。他們常常站在現實的挑剔者和批判者的角度發表意見。但從曆史的宏觀去看，他們其實也是現實文化的一部分，而且是其中相當積極的一部分。以此觀之，批判即是建設，反對也是補充。唯其有了各種各樣的批評和補充，文藝複興時代的思想文化才來得更完美和豐富。