這裏主要介紹康帕內拉。
康帕內拉（1568-1639年），他在年齡上比莫爾整整小了90歲，在思想上也可以說是莫爾的學生。特別是他的烏托邦思想，在大的方麵，和莫爾沒有多少質的差異。單就這點而論，可以說康帕內拉就是16世紀意大利的莫爾，而《太陽城》也就是16世紀意大利人心目中的《烏托邦》。
康帕內拉其人也與莫爾有許多相似之處。
首先，兩個人都很博學，而且多才。莫爾既是思想家，又精通l法學，熟悉史學、數學、天文學，更是一位有才能的律師和頗有特：色的政治人物。康帕內拉同樣博學，同樣多才，他的著作也很多，而且同樣既是一位文章高手，也是一位頗具特色的詩人。他的14行詩，也如同莫爾的政治諷刺詩一樣，既有個性，又有內容。
其次，兩個人都有堅定的信念和同樣堅韌不拔的個性。莫爾的結局是悲慘的，但他能身處逆境而不驚，麵對死亡而不懼，即使麵對小人的誣告與偽證，依然故我，鎮定如常，大有中國古哲人所謂“卒然臨之而不驚，無故加之而不怒”的賢者之風。康帕內拉的一生境遇更是風波迭起，百味皆嚐。但他非但能以超人的毅力去麵對這一切，而且還以超然若歸的精神進行自己的創作。如此這般，兩個人都可稱為人中豪傑。
再次，兩個人都有豐富的閱曆和超凡的想象力。烏托邦式的思想家，沒有想象力不成，沒有閱曆更不行。他們二人的經曆都不平凡。他們固然都是飽學之士，卻能接觸社會，關心現實，對政治生活一往情深，對社會生活中的重大事件絕不置身局外。他們的主張並非總是正確，甚至常有偏頗，但他們的態度從來都是嚴肅莊重、認真負責的。
最後，兩個人都有嫉惡如仇的性格。他們對現實中的不平現象無論如何不能容忍。雖不必路遇不平拔刀相助，但既見不平，總有一股不吐不快的風格在。莫爾作律師做得很有聲譽，就是因為他敢為事主鳴不平；他作議員做得有聲有色，就因為他敢於反駁國王的錯誤主張。康帕內拉也是如此。雖然他的《太陽城》中盼批判色彩不如《烏托邦》表現得尖銳、濃烈，但他的14行詩中，同樣表現出與之相似的風格與精神。他有一首《論宇宙間重大罪惡的根源》，寫得很有特點：
“我降生是為了擊破惡習：
詭辯、偽善、殘暴行為，
我珍視菲米斯的堅貞、
能力、智慧和愛情——她的教訓。
哲學家的發現具有最高的效用，
它謙虛地教人以真理——
這是醫治三重謊言和極大罪惡的靈藥，
它會使那令人遭受痛苦的世界失掉力氣。
倒斃、饑餓、戰爭、敵人的陰謀、
淫蕩、冤案、奢侈、任性——
在那三種道德淪喪的惡習麵前就顯得沒有什麼了不起。
而自私自利卻是主要的罪惡根源，
它是以無知作為豐富的養料。
我到世界上來就是為了擊潰無知的。”
康帕內拉與莫爾相比，也有不少相異之處。
第一，兩個人的行為方式和知行傾向有別。前麵說過，莫爾是主張宗教團結與社會安定的。他盡管對現實生活中的種種醜惡現象十分痛惡，但他不同意用武力去解決這些問題。在改革的動蕩與保守的安定之間，他寧願選擇安定。雖然他在與對手的論辯時，氣勢淩利，語言刻薄，以至態度粗魯有傷風雅，但在行動方麵，他卻是一個喜歡穩妥遠勝於喜歡變革的人。他是一位思想的{巨人，卻不是一位行動的巨人。康帕內拉則不同，他不但有豐富的思想，而且有大膽的行為，當他認定起義是必要的行為時，他寧可放下一切思想，一心去為起義服務。
第二，莫爾的《烏托邦》思想中更多民主精神、宗教意識，而康帕內拉的思想中更富於哲學與泛神論色彩。在兩個人的烏托邦思想的後麵，莫爾更多地關注社會現實與未來的政體，而康帕內拉的思想深處，卻有比較複雜的哲學與神學背景。
莫爾年輕時，也有過幾年修道院的生活經曆，但他能把這種生活經曆納入他的人文主義思想體係中去，換句話說，他在西方宗教傳統與人文主義思想間找到一種平衡，並且把這種平衡寄托到他的烏托邦夢想中去。他注重人文，但不傷宗教。據說他離開修道院以後，還在相當長的一段時間內，穿著通常在修道院中才穿的粗線織成的內衣。
康帕內拉本人即是一位僧侶，但他偏有許多異端思想。他身為僧侶，卻對哥白尼、伽裏略的天文學思想極為同情。雖然他的天文學知識不足以支撐他的這種情緒，但這並不妨礙他宣布自己對哥白尼學說的認同和傾心。他同時又是一位自然神論者，而這一點同樣與基督教原則大相徑庭。在他看來，“宇宙是把無窮的智慧納入自己固有的思維的一本書”。而且在他心目中，宇宙和世間萬物皆有靈性，宇宙乃是一個具有一切存在物特性的有生命的東西。他對於太陽更是情有獨鍾，唯其如此，他才把自己的代表作命名為《太陽城》。他完全可以稱得上是一位太陽神的崇拜者，而這與一神論的基督教義真是水火難容。此外，他還是一位星相學家，他對星相學的熱忱，常常超過他對宗教的敬重。而無論哪種星相學，說到底，也是和基督教義背逆難通的。
嚴格地說起來，莫爾的思想體係中哲學成份甚少，這大約與他生活的時代有關。而康帕內拉的哲學思維就比較豐富。雖然他的哲學思想有時不免像一個大雜燴，那裏麵既有新的具有時代風采的哲學觀念，也有陳腐守舊的神學觀點，以及令人觀之生厭的神秘主義內容，但他常常有意無意間便“碰”到許多為他的時代所崇尚的真理。如他認為，要靠感覺經驗和感覺來認識世界，並在一定意義上做出了“我思故我在”式的哲學猜想。很顯然，他的這種以感覺和經驗為前提的認識論思想，和17世紀的英國經驗主義哲學確有某些相似之處，而他的理性主義式的思考方式，又與後來的笛卡爾哲學有些許不謀而合的地方。
第三，雖然康帕內拉的<太陽城》和莫爾的《烏托邦》在寫法甚至內容上都頗為相似，但二人的文筆與文風又有明顯差別。比較而言，奠爾的文筆十分漂亮，他的《烏托邦》是一部很有文學品味的著作。康帕內拉的文筆則比較枯澀乏味，但他文章的組織方式和觀點卻往往更其清楚明了，雖不如前者富於魅力卻較前者更宜把握。
造成莫爾與康帕內拉之區別的原因很多，要而言之，無非人與環境兩大文化原因。在環境原因方麵，因為莫爾生活的都王朝和康帕內拉生活的意大利有很大區別，都鐸王朝是一個經比較強盛而且正在走向新的強盛的國家。作為其國民與重的莫爾自然不希望他的祖國出現動蕩，而是希望它在保持穩的條件下變得更其強大與美好。恰恰是這種主張成為近代英的文化傳統。康帕內拉生活的意大利，彼時正處在西班牙人的治之下。反抗異族統治，必然成為本民族的首要任務。康帕內拉作為一名同樣有政治熱情與遠見的學者，在民族大義麵前，自是民族第一，學業第二。對於采取行動，那怕是激烈的起義行為也在所不惜。而他的這種作風，也和近代意大利的文化傳統有某種1內在聯係。
就他們自身的情況看，莫爾一生中雖然也曾遭受幾次挫折，但他的生活和社會經曆，在總體上還是順利的，他在本國乃至整個西歐都有很高的威望。雖然他死得很慘，但這多少有些偶然的l因素在內，何況曆史上的政治人物，常不能以個人結局好壞論英雄。所謂誰笑到最後，誰笑得最好雲雲，應該包括死亡後的哀樂在內。康帕內拉則不同，他一生中單被關在監獄的時間就有27年之久。在統治者眼裏，他不過是一個不知悔改的囚徒。雖然他生性達觀，但看他一生經曆，他遭受的磨難超過他的大名鼎鼎的前輩許多。
因為康帕內拉有如此長的監獄生活，他的履曆反而相對簡單。
康帕內拉原名吉奧凡 佗米尼哥 康帕內拉，出家為僧侶後，更名托馬斯 康帕內拉——與托馬斯 莫爾更相似了。他出生於意大利東部卡拉布裏亞區所屬的斯堅亞諾村。當時該區正處在西班牙人的統治之下。
康帕內拉聰慧早熟，13歲時已表現出某種創作天才。但他很早就接受教會教育，15歲入修道院學習。但這不合他父親的本意，他父親原本希望自己的兒子能攻讀法律的。
康帕內拉在修道院主要是研究哲學和神學，他研究的主要對象，是中世紀經院哲學的兩位代表人物阿爾貝爾特和托馬斯 阿奎那。雖然他成名之後多次對修道院的學習表示不滿，但在校期間，他卻是一個好學生。從他後來的著作看，他的人文色彩不如莫爾濃重，但在神學哲學的涵養方麵，卻有比較紮實的功底。
然而，他真正景仰的哲學家，既不是托馬斯 阿奎那，也不是亞裏士多德學說，而是與他同時代的哲學家特列佐。特列佐並非哲學史上的著名人物，但他帶有某種異端色彩。而正是這位特列佐，卻成為康帕內拉走向成熟的一個啟蒙人。
特列佐使康帕內拉著迷，但他並非前者的信徒。比如特列佐是不相信占星術的，康帕內拉卻對占星術著魔。例如二者皆為異端，特列佐也不過小異端已而。15
91年，康帕內拉還寫了一本有關占星術的著作。如此看來，康帕內拉既非中世紀哲學的追隨者，也非特列佐哲學的真正知音。他有自己的風格，他要走自己的路。他學術視野開闊，求知欲望強烈，讀的書又多又雜，而且為著看到更多的書，即使會犯教規，他也在所不惜。為了研究，他也曾不經教皇準許就擅自使用修道院中的藏書，這在當時無疑已是很大的事件。但他照樣我行我素，並不想危險已在眼前。後來真的有人告了密，他也因此遭到逮捕。好在這次逮捕並未受更大的折磨，很快便恢複了自由。
此後，他曾到佛羅倫薩、波倫亞、威尼斯和帕多瓦等地旅遊。一邊遊曆，一邊繼續他的研究。這期間，他又兩次被控告，幸而未釀成大禍。但看他當時的思想，他其實絕不是教會組織的真的反對者。從他當時寫的兩本主要著作《論基督教的君主國》和《論教會執政》看，他的基本觀點倒是反對宗教改革。他主張教皇應該把全體基督徒統一在他的旗幟下，教皇不僅是教會的首腦，而且也應當是國家的首腦。這思想與時代的要求自是格格不入，但他l並非曲意奉迎，他的這種主張也有特殊的曆史背景。因為他的祖國正處在西班牙的統治之下，大約他希望以教皇的權力取代異族的統治權力也未可知。無論如何，他稍後寫的《告意大利公爵書》，就把這個觀點明朗化也係統化了。
1597年，他離開羅馬，輾轉回到故鄉。在家鄉，他使用種種手段繼續他推翻西班牙統治的事業。他此時的理論，既有教皇統一論，也有占星術思想，但其主要傾向都是愛國主義的。他之所以被後來人稱為偉大的愛國者，其原因在此。1599年，他和他的同盟者決定在當年的9月10日舉行起義，然而出了告密者，他不幸被捕，從此開始了他27年的監獄生活。
康帕內拉入獄27年，坐過50處監獄，受過7次殘酷的刑訊。據他自己說，有一次刑訊長達40個小時，但他始終不肯屈服。而且他有雙重罪名，既是西班牙的政治犯，又是教會的密傳邪說犯。雙重罪犯，罪名雖重，卻又救了他一命。因為他既是教會要犯，西班牙人反而不能擅自殺他。
康帕內拉坐牢的時間是漫長的，但他的人生態度是達觀的。他不但不曾屈服於他的審判者，而且一有可能就開始他的創作。他的最主要的著作，包括《太陽城》在內，都寫於監獄。教會監獄最是暗無天日的地方，康帕內拉的書卻以《太陽城》命名，雖有占星術的因素在內，抑或別有感慨寓於其中。
入獄期間，另一件值得大書一筆的事情，就是他結識了路德派教徒托庇亞斯 阿達密。他們兩位在對哥白尼、伽裏略學說的研究中，找到共同語言。康帕內拉並不是一位好的自然科學家，卻是一位極有勇氣和正義心的泛神論思想家。他接觸了哥白尼和伽裏略，就敢於為哥白尼、伽裏略的學說仗義執言——雖然他並不曾真正弄懂他們。後來他還寫了一篇題為《捍衛伽裏略》的論文，真情可獎，正氣可嘉。
但直到1626年，他才在教皇烏爾朋八世的幹預下獲得發表著作的權利。這位教皇之所以這樣做，一是因為他和西班牙政府有深刻的矛盾，其次也因為他是一個占星術的愛好者。康帕內拉的著作中，占星術無疑屬於糟粕，但他卻因此而得福，可知彼時的教會是不可救藥了。後來在他寫完《人如何能避免星辰所預示的命運》之後，他本人也得到釋放。
但教會對他的迫害遠末結束。1629年他的對頭未經他同意就出版了他的《占星術》，隨後又據此對他進行控告，說他宣傳迷信和不服從教會。此後不久，教會又開始了對伽裏略的宗教裁判，而康帕內拉再次顯露英雄本色，他不顧風險，又一次為伽裏略辯護。他的這一作法，無疑使本來已經很危險的處境變得更其危險。隨後又有人控告他企圖再次謀反。在這樣的情勢下，他被逼無奈，隻好逃離祖國，去了法國。此後一直居住法國，過著貧困的生活，直到1639年5月21日，在法國逝世。
《太陽城》與《烏托邦》相比，大同而小異，同多而異少。其基本思路與總體構想方麵，兩個人的區別不大：同樣主張公有製，同樣主張君主權力，同樣主張君主應由哲學家或神學家擔任，同樣主張對社會財產的公共分配，同樣反對一切不平等待遇，同樣堅持法律應簡約明確，同樣重視教育，同樣注重人民的幸福和福利。凡此種種，可以知道《太陽城》是受了《烏托邦》極大影響和啟發的，對此，康帕內拉本人也毫不忌諱。或許可以這樣說，沒有《太陽城》，《烏托邦》也已經完成了那個時代賦予空想主義思想家的曆史使命；有了《太陽城》，則這使命無疑將完成得更出色，其影響也更深遠廣大。但是，兩個人的烏托邦思想中，也有一些不很相同的地方，甚至很不相同的地方。有的地方，康帕內拉比之他的前輩大師有所後退，另些方麵，他又有自己的發展和獨特貢獻。
康帕內拉最不能與他的前輩相提並論的地方，是他為之終生著迷的星相說。星相之學，古已有之，但在他那個時代，已經退出或大半退出曆史舞台了。至少聰慧博學如康帕內拉者，不應對星相說再如此癡迷。而且，他居然能把經驗主義式的感覺哲學、伽裏略式的自然科學與充滿神秘氣息的星相學摻和在一起，況且並不自覺其矛盾，還要左右逢源，振振有辭，這件事本身就有點滑稽——盡管康氏本人並不感到滑稽，且還一臉的莊重與嚴肅。
星相說貫穿《太陽城》首尾，所敘內容，其實與《太陽城》的主旨無甚幹係。而且依今天的讀者看來，這些花去康氏許多腦汁的星相觀念，不過是些胡言亂語。比如在《太陽城》中譯本第55頁，航海家又興致勃勃地談論起星相術的偉大作用來了。作者寫道：“在我們這個時代所作的重大事件要比全世界四千年所作的還多；這一百年來所出版的書籍，比五千年來所出版的還多；他們也談到驚人的發明，即印刷術，前膛火槍和磁石的運用，他們認為這是全世界居民將聯合成統一的教徒群眾的具有重大意義的征兆和手段。他們又說，這些偉大的發現是在巨蟹座的三角形中的大合的時候，在水星通過天蠍座進入拱點時並在月亮和火星的影響下才完成的；這時月亮和火星能在這個三角形中促使我們發現新的航海術，建立新的王國和發明新的武器。”更為奇異詭譎的是，因為“巨蟹座是月亮和金星的陰性標誌”，“陰性的因素在天上起了很好的作用，所以一些不大堅定的人開始統治他們。從這裏就容易明白，為什麼在這個時代婦女們開始掌權。例如，在努比亞和蒙諾波塔巴之間出現了新的女騎士，歐洲人中做了女王的有：土耳其的俄羅斯女人，波蘭的波娜，匈牙利的瑪利亞，英國的伊麗莎白，法國的喀德林，托斯卡納的比揚卡，比利時的馬加麗特，蘇格蘭的瑪利亞和在發現新大陸時代的西班牙的伊薩塔拉”。
這可是太奇妙了，比世界真奇妙更奇妙10000倍，然而，沒什麼價值。
《太陽城》的獨特價值，在於它在繼承《烏托邦》的基礎上，又有幾點自己的創造。這些創造或已被驗證，或並無征侯，但其空想品質，一樣可欽。
第一，新的勞動觀。康帕內拉是西方近代史上第一個提出勞動光榮的思想家。他對勞動有一種全新的見解。他既不以功利主義態度理解勞動，也不以民主主義觀點理解勞動。他對勞動給予倫理道德方麵的新理解，即認為勞動乃是一則非常榮譽的行為。不但如此，他還認為“勞動強度最大的工作，例如金工與建築工，在他們當中是最受稱頌的”。這觀點雖然不無偏頗而且後來也曾幾度流行，但在他那個時代，無疑是一種非常新穎的提法，又是一種非常大膽的創見。
不僅如此，他還有另一個創見，即認為任何一種工作都是服務，而“任何一種服務都稱為學習”。他就此有一段非常生動且帶點調侃意味的議論。他說：“一個人兩隻腳走路，用屁股出恭，用眼睛看東西和用舌頭說話，都同樣受人尊敬；因為需要用眼睛來分泌眼淚，用舌頭來分泌唾沫，也和需要用屁股出恭是一樣的。所以，每個人無論分配他做什麼工作，都能把它看作是最光榮的任務去完成。”
唯其如此，他才堅決反對使用仆人。他認為，“使用仆人的結果使人養成腐化的習慣”，而像太陽城裏這樣充滿燦爛陽光的地方，肯定“是沒有仆人的”。
因為他認定勞動光榮，而且人人都應該和必須勞動，所以他對太陽城人的勞動方式，也就順理成章予以新的設計。太陽城人，每天工作時間很短，由於人人參加勞動，因而人人皆有娛樂，勞動不但不會成為負擔，尤其不會影響人的全麵發展。他的辦法是：“一切公職、藝術工作、勞動和工作，都是分配給大家來承擔的，而且每人每天隻做不超過四小時的工作；其餘的時間都用來愉快地研究各種科學、開座談會、閱讀、講故事、寫信、散步以及從事發展腦力和體力的活動，而且大家都樂意從事這一切活動。”
這麼短的勞動時間，現在發達國家怕還沒真正做到哩！這麼豐富的生活安排，也真不比如今的國家差多少。看起來，《太陽城》中的勞動觀念，在當時固然隻是一種對未來的憧憬與幻想，但我們不能不承認他的超前價值。
第二，家庭婚姻觀。《太陽城》不同於《烏托邦》的第二個方麵，是他的家庭婚姻觀。莫爾其實重視家庭，雖然他不能如現代人一樣認為婚姻完全是屬於個人的事情。他對婚姻家庭自有一套獨特的想法，其要點是，生育的子女必須健壯，所以婚姻的雙方也必須健壯才行，否則——隻能友誼，不準結婚。
康帕內拉比莫爾走得更遠。如果說，莫爾重視婚姻，是因為他認為婚姻是社會組織的基礎，所以為了社會的健康發展，這個基礎也一定要健康和文明。那麼，康帕內拉比莫爾的觀點更極端，康帕內拉的公有製是徹頭徹尾的，他不但認為隻有健康的男女才有生育權力，而且幹脆就決定為太陽城裏的人們取消了婚姻。如果說，人類為著繁衍而必須婚姻的話，那麼，這種婚姻也隻能是“公妻製”的。
康帕內拉的這種“公妻製”模式，不但對男女雙方均有嚴格的年齡、健康等方麵的要求，其具體方式，尤其令人驚異不已。他說：“在古雅典式的體育學校上課時，所有男人和女人都要按古代斯巴達人的風俗把衣服脫光。這樣，領導人就能夠根據他們體格的情況，來確定哪個男人更適合同哪個女人性交；他們隻需很潔淨地洗過一次澡後，就可以每三夜進行一次性交。體格勻稱和美貌的女子，隻同體格勻稱和健壯的男子結合；肥胖的男子與消瘦的女子結合，消瘦的男子與肥胖的女子結合，為的是使他們能得到有益的平衡。”
同理，對孩子的教育也十分重視，其教育方式同樣頗為特別：
“斷乳後，小孩便按性別交給男首長或女首長撫養。於是他們就和其他兒童在一起輕鬆地學習字母，看圖，賽跑，遊戲和角力；並根據畫圖認識曆史和各種語言。他們穿著漂亮的花衣服。到了7歲就開始學習自然科學，然後學習其他的科學，接著，根據首長的鑒定，再學某一門手藝。天分比較差的兒童被送到鄉下去，但其中知識比較發展的，又可以接回城市。在同一個時日同一個星座照臨出生的兒童，他們的天分、性情和麵貌大多數是相似的；因此他們總是互助互愛，而使這個國家呈現一片和諧的景象。”
對康帕內拉的“公妻製”思想，有些思想史書，不免要痛加指斥，以為是腐朽不堪救藥的內容。其實婚姻原本屬於曆史現象，它既非自古而然，也不會永遠如是。硬以昨天的文明來看待今天的文明，難免會感歎世風不古，而硬是以今天的文明去判定明天的文明同樣大可不必。康帕內拉的方式，隻是一種烏托邦式的暢想，聊備一說，有何不可。況且他在談到諸如性之類的話題時，態度絕對嚴肅。假如我們這些500年後的人們非用色情的觀點去看待這位先賢，那就不是被批評者有錯而是批評者本身有些不正常了。
總體看來，康帕內拉是一個頗有些矛盾的人物，但他的主導發展方向是好的。盡管他傾心星相術，盡管他的思想在發展成熟的過程中，有時不免左右搖擺，道心難定，盡管他的人文追求和對民主製的理解甚至低於莫爾的水平，但他依然不失為一位傑．出的人物。在《太陽城》一書的結尾處，他以自己特有的方式講了一個“自作主張”的觀點。不錯，他本人就是一位敢於自作主張的人士。他說：太陽城的人們，“已經無可爭辯地證明了一個人是可以自作主張的。因為據他們說：既然有一位他們很尊敬的哲學家，盡管受敵人最殘酷的刑訊達四十小時之久，但由於始終堅持沉默而沒有說出敵人要他承認的半個字；所以，那些從遠方緩慢地起作用的星辰，並不能迫使我們違反我們的決定。”
實在說，正是這個執著如怨鬼，敢於向著一切權威挑戰，敢於自作主張的康帕內拉，才更其令人喜歡。
康帕內拉之後，還有安德裏亞的《基督城》，哈林頓的《大洋國》和培根的《新大西島》。但無論那一種著作，不論是鼎鼎大名的培根的《新大西島》也好，還是悄然而至的《基督城》也好還是別具一格的《大洋國》也好，他們都遠不如<烏托邦》和《太陽城》來得名聲響亮，影響巨大。直到18、19世紀空想社會主義的幾位傑出代表出來，這種情況才發生變化。此無他，因為近代史上的烏托邦思想，整體上已被莫爾和康帕內拉闡述已盡，人類盡管可能產生1000個莫爾，10000個康帕內拉，但作為代表人物，有這樣傑出的兩位也就夠了。風流人物，何需許多？
5，馬基雅維利
馬基雅維利是一位影響深遠的政治哲學家，是文藝複興時代的一位奇才，是一位很有才能的國務活動家，也是一位大作家。他的兩部主要著作《君王論》和《佛羅倫薩史》，都是西方文化史上重要的曆史文獻，其影響遠遠超過了他生活的國度和時代。
馬基雅維利又是一位具有獨特品位的思想家，和他同時代的思想家相比，他與宗教改革家不同，他雖然生在意大利，但對宗教問題不感興趣，這和當時佛羅倫薩的具體人文環境有某種關係，也和他本人的遠見卓識有關。他不是如同馬丁 路德一樣改革宗教，而是將宗教問題淡化，或者換句話說，把久已神化了的宗教降低到世俗水平。這是他的獨特風格，也是他的一個創造。他和庫薩的尼古拉也不同，他沒有尼古拉那樣高超深刻的抽象思維能力，而他的職業和他的研究領域似乎也不需要甚至拒絕這麼抽象的思維方式。他也不重視思辯體係的建立，他要講的問題，都是明白無誤，腳踏實地，都是人人可見卻又不見得人人可以有高見的社會現實問題。他同時也是一位研究曆史的專家，對各類古典文獻尤其熟悉，談到種種西方曆代的統治和管理經驗，如數家珍，信手拈來，皆成妙見。他的一切研究都與政治有關，他不喜歡抽象，也不喜繞圈子或者以含蓄的風格表達他的意願。但這不證明他淺薄，而證明他是一位富於政治閱曆和社會直覺的人士。在政治哲學方麵，他是文藝複興時期卓而不群的代表人物。他又不同於空想思想家，他最反對的就是空想。空想思想家總是不滿現實，既不滿現實，便對未來寄予厚望，於是發揮想象，抒發情致，把自己對未來的美好憧憬化作形象的生活藍圖。他們是充滿浪漫氣息的一代學人，又是以特種方法麵對現實的一代思想大家。馬基雅維利則不同，雖然他對現實也有不滿，但不滿是為了使現實變得更好些。他並非沒有遠大理想，但他更關心的還是眼前的問題。但又不是隻注重細枝末節，從而顯得目光短淺，而是著眼全局，高屋建瓴，大家風範，即事而發。這正是托馬斯 莫爾隻能成為空想思想家，而不能成為政治哲學家的原由所在，也是馬基雅維利所以成為馬基雅維利的內在根據。
馬基雅維利對科學問題關注不多，但不能由此證明他不是一位博學者。他不僅博學，而且多才。他既是政論高手，又是史學巨匠，還能寫喜劇和小說。尤其是他的《佛羅倫薩史》，是公認的研究意大利文藝複興運動的最重要的曆史文獻之一。因為他有這樣的才華和貢獻，才有屬於他個人的獨特的曆史地位；也正因為他有這樣的才華、貢獻和獨特的曆史地位，才使得他的學說影響久遠，而且不乏後人。可以這樣說，17世紀之後的西方哲學，幾乎都可以在文藝複興時代找到他們的思想萌芽和源流。反過來講，文藝複興時代的思想家也大都有令他們感到滿意和自豪的思想繼承人。托馬斯 莫爾如此，庫薩的尼古拉如此，馬基雅維利自然也是如此。
然而，他和其他文藝複興時代的傑出思想家相比，卻又是一位充滿爭議的人物，在這一方麵，他和別人是不一樣的。布魯諾雖然被火刑燒死，伽裏略的學說雖然被教會禁絕，但隨著曆史的進步，很快都得到社會的承認，而且一成定論，千古不移。馬丁 路德的事業和莫爾的文章，生前雖有爭議頗多，死後大抵取得共識共見。宗教改革固然是人類曆史上的一項大事業，烏托邦思想也在人類思想史上占有光榮的一席之地。唯有馬基雅維利，直到今天，他仍然是一個有爭議的人。如果將他類比於中國曆史上的人物，他最為近似戰國時期的韓非和魏晉時代的曹操。對於韓非中國人雖然大貶也曾大捧，對曹操的認識同樣歧見迭出，或認為他是中國曆史上奸雄的代表，或認為他至少是一個英雄。馬基雅維利何嚐不是如此。人們——包括與他同時的人物尤其是後來的人們，在他死後460多年的時間裏，罵他的人不絕於世，讚他的人也不絕於世，說他是小人的人不絕於世，說他是偉人的人同樣不絕於世。但是可以這樣講，就憑他能給後人帶來如此長久的爭議和批評，他就是一個極不尋常的人物；而任何一位研究文藝複興時代的人都不能小覷他，尤其見他的不凡之處。即使僅從哲學思想史這個角度看，各種重要的哲學史書籍，對文藝複興時代的思想家，常以不同的尺度予以不同選擇。例如羅素就不收康帕內拉，也不收布魯諾。中國的幾部有影響的西方哲學史則不收庫薩的尼古拉。但對馬基雅維利，大家既不曾舍棄他，也不曾忽視他。雖然後人對他爭議頗多，但說他是文藝複興時代的最重要的甚至唯一的政治哲學家，則大致不差。他本人對於自己的曆史地位，也是充滿信心的。他在《論李維》的序言中，就當仁不讓地評價自己說，他開辟了“一條前人從未走過的道路”。信哉，斯言也。
馬基雅維利一生仕途曲折，閱曆非凡。他的一生，一是與佛羅倫薩的政治風雲結下不解之緣，一是與西方政治曆史結下難舍之情。這種對政治現實的忠誠和全身心的投入，又刺激了他對政治曆史了解的欲望和急切。而對曆史了解的急切，又促使他對現實政治給予了更多的關心和更深刻的曆史性認識。馬基雅維裏是給佛羅倫薩政治春天報訊的一隻矯健的雨燕。這隻燕子不是來自南方，而是來自人類幾千年文明曆史的幽深之處。
馬基雅維利（1469-1527年），生於佛羅倫薩。他父親是一位律師，家境中常，用羅素先生的話講是“不窮，也不富”。但那隻是到他父親手裏才出現的境狀。他祖父時，家境尚屬富足，後來中途衰落，才成為平常人家。但是，盡管財富已去，而藏書盡在。由此可知，他所成長的家庭縱然不是書香門第，也是一個知識之家。但也因此，使他在正規學習方麵比不過他的一些同代人。他的希臘文不足一論，拉丁文也主要靠自學而成。
馬基雅維利的一生仿佛就是為佛羅倫薩的政治準備的。佛羅倫薩在當時世界上，無疑是一座最先進的城市。它不但是意大利文藝複興的中心，而且是最早進入人類近代文明的先驅性城市。在這座曆史名城中，不但產生過但丁、薄伽丘這樣偉大的文學家，而且產生了達 芬奇、米開朗基羅這樣超凡絕俗、影響空前的偉大藝術家。無論從那個角度看，14、15世紀的佛羅倫薩都是意大利新文明的出發點，也是近代歐洲文明的一座燈塔。馬基雅維利生在這樣的城市和這樣的家庭，無疑是天賜的機緣，也是他得以成才的客觀前提。
尤其重要的是，在他成長與生活的時代，正是佛羅倫薩政治生活最為活躍的時期。在其內部，政權更迭，鬥爭十分激烈；在其外部，這城市又處在法國人與羅馬教皇的明爭暗鬥之中。而且其內在矛盾常常需要外部勢力的介入才能解決。這是因為，佛羅倫薩固然有先進的文明，但它畢竟隻是一個孤立的城市，而這比它落後的法國與羅馬教皇，卻有更廣闊的領域和更大的勢力作後盾。這一切啟發了他，造就了他，也給他帶來巨大挫折和終生苦惱。
馬基雅維利青年時期仕途順利，春風得意。29歲時，已經出任第二國務廳長官，隨後又兼任了共和國執政委員會秘書，其主要職責即負責外交和國務事。他以此身份經常出入意大利以及外國宮廷。1500年出使法國，1503年出使羅馬。此期間，他一邊進行繁忙的外交事務，一邊又把自己的觀察寫成文章。這些文章大都能針貶時弊，對症下藥，顯示了他以後成熟文章的總體風格。1507年，神聖羅馬帝國準備從法國入侵意大利，他奉命出使法國和瑞士。此後，佛羅倫薩的政治生活一直牽扯在羅馬教廷與法國的權勢鬥爭之中。1510年，他再次出使法國，意在勸說法王與教皇講和，從而也使佛羅倫薩幸免戰禍。但法國人此時正處在狂熱之中，對他的來訪，全然不睬。他隻好空手而歸，隨即全身心投入到動員佛羅倫薩的武裝工作上來。但到1512年，神聖羅馬兵臨佛市，廢除了舊的執政官，美第奇家族重新成為執政者，馬基雅維利也從此跌入政治生涯的黑暗之中。他因為長期反對美第奇家族，而被投入監獄。雖然最終不曾判罪，畢竟元氣大傷。開釋之後，已是一貧如洗，隻好退居鄉間，過著半隱士式的鄉居生活。然而，他從來就不是一位可以賦閑的人，且從政之心九死猶生。現在為政不成，便改為攻讀和創作，攻讀、創作也不離政事。恰恰在這段期間，他寫下並出版了他一生中最重要的兩部政治著作：《君王論》和《論蒂托 李維的最初十年》。按他的本意，他滿想希望這兩部書能換來美第奇家族的好感與諒解：為此，他把《君王論》獻給執政者，期望得到他的賞識。然而，書入豪門如石沉大海，左等右等，沒有得到半點回報。他失望之餘，就暫時放下政論，創作了喜劇《曼陀羅花》。直到當時的執政官洛倫佐 美第奇死後，他才得到被重新起用的機會。雖被起用，依然不被重用，他又將自己的卓越才華用到史學著作的撰寫方麵。1526年，他的史學名著《佛羅倫薩史>問世。他把它獻給教皇，並得到一份賞賜。1526年，他總算當選為城防委員會秘書，但不久，佛市又擺脫了美第奇家族的統治。而新的執政者，又因為他曾為美第奇家族服務過而對他大不滿意。他的一生抱負，終於在這種兩麵不討好的尷尬局麵下結束，他本人也抑鬱成疾，年僅58歲便飲恨死去。
我在前麵說過，文藝複興時代的思想家的共同特征，是他們的人文主義特色。不論他們屬於那種類型，人文主義追求都是其思想基礎和立論主旨。那麼，對這時期的思想家，就可以看成這樣一種模式，即1+1的構成模式。所謂1+1的構成模式，即人文主義思想十具體研究專業一文藝複興時代的思想家。比如托馬斯 莫爾即人文主義思想十烏托邦理論一文藝複興時代的空想主義思想家；伽裏略即人文主義思想十科學研究一文藝複興時代的科學哲學思想家；馬丁 路德即人文主義思想十宗教改革一文藝複興時代的宗教改革思想家。馬基雅維利自然也不脫這個公式，他是人文主義思想十政治理論一文藝複興時代的政治哲學思想家。
根據這個模式，馬基雅維利首先是一位人文主義者，然後才是一位政治哲學家。然而，二者又是不能截然分開，不是1+1=2，而是1+1=大1。前者之中有後者，後者之中有前者。
馬基雅維利作為一名重要的人文主義思想家，他的最主要的特征，是他的政治世俗化觀念。政治世俗化觀念在東方國家，特別是我們中國這樣的東方國家，原不足為奇。但在諸如西方基督教類型的國家，就是一個特別重要的問題。資本主義文明反映在政體上，可以說有兩個基本的前提。一個前提是政、教分開，政權世俗化；一個前提是三權分立，權力製衡。而實現權力製衡的前提，則是政、教分開。政、教不分，必然以教代政，而以教代政就無法權力分開，更談不上權力製衡了。宗教、世俗權力一體化的結果，必然使教會的權威無與倫比，在理論上自然是上帝主宰一切，實際上就是追求教會的一統天下。請問在這樣的情況下，怎麼能分權？誰敢講分權？與教會分權，就等於向上帝要權，一個凡夫俗子，竟敢向上帝要權，真真活得膩了，憑此一念，就該捆在火刑柱上燒個七糊八爛——看你還要權不要？
而主張政、教分離的大政治家，雖然不好說就從馬基雅維利開始，但至少可以說他是主張政、教分開的主要代表者之一。但他不講分開，他隻講社會權力的世俗化。而且就是議論社會權力的世俗化，他也不像發表政治宣言一樣的慷慨激昂。他以他特有的方式，偏能把這麼一個特別尖銳、特別重大的問題，以極其平和而又有條不紊的方式在理論上予以解決。
馬基雅維利藐視教權，但他的藐視方式與意大利以外的歐洲國家不同。或者換句話說，別人不能藐視——如不讚成，隻能反對。他卻可以藐視，一是因為佛羅倫薩地位確實特殊；二是因為教皇對意大利新興城邦的控製反而比較疏鬆，他是身在公衙好修行，以致輕而易舉就把教皇的權力和世俗化問題區分開來，客觀上也就把教權淡化下去了。他的最著名的政治著作《君王論，》，自始至終隻談君王，不論教皇，這並不是仰而敬之，不敢議論，而是棄而不顧，不理不睬。全書26章，談到教皇的地方確實少而又少。即使涉及到一些教權人物，但其本意仍在論述世俗政治的權力與管理，幾乎全然與宗教無關。而且他的政治理論也絕不以神學理論作指導，不從《聖經》等神學經典中找根據。這在中世紀幾乎是不可思議的，但在他那裏仿佛就順理成章，早該如此。這一點羅素先生也看到了，羅素就此評論說：“馬基雅維利從來不在基督教方麵或《聖經》方麵去給他的政治論據尋找基礎。中世紀的作家們有一種關於‘合法’權力的觀念，這就是教皇權力與皇帝權力的觀念，或者是從二者引伸出來的觀念。北歐的作家們，甚至遠較晚近的洛克，都曾討論到伊甸園中所發生的事情，並且以為他們能從那裏引伸出證據來，藉以證明某種權力的‘合法，性。馬基雅維利卻無此種觀念。誰在自由競爭中由本身奪取權力，權力就是他的。馬氏認為平民的政府比較好，其理由並非來自任何‘權利’觀念，而是他見到代表民意的政府比起專製政府來，不那麼殘忍，不那麼肆無忌憚，不那麼毫無節操。”由此不難看出，《君王論》是一部真正的世俗性政論專著，也是馬基雅維利藐視教權的一個證明。
即使在無法回避教權的特殊條件下，馬基雅維利也要想方設法淡化教皇權力。《君王論》中專有《論教會王國》一章，看題目好像是個問題，主張世俗政治的馬氏為什麼還要寫這樣一個專章呢？羅素先生認為，“此章所論，顯然是隱藏了馬氏的一部分思想的”。為什麼要隱藏一部分思想呢？因為他寫這章的目的，“在於討好美第奇家族”。這話自然也有些道理，但細讀原文，卻又不盡然。實際上，馬基雅維利雖然專門寫了“論教會王國”一章，但並不曾改變自己的理論和主張。這一章的開頭處，固然也承認教會王國屬於“國王中的一類”，但未用三言兩語就把這一類王國從他的視野中一筆勾消了。他寫道：“這是國王中唯一的一類，他們是擁有了產業而無需防衛，擁有了臣民而無需統治的；他們的國家，雖不防衛，卻不會被人奪走；他們的臣民，對於自己之未受統治並不關懷，他們不會想到對國王停止擁戴，亦沒有可能這樣千。因此，隻有這等王國是穩固而幸福的。隻因他們之所以能夠維持乃由於更為崇高的事業；其高為人類的心智所不及，所以我將不談它們。”不談它們，為什麼還要寫這一章？因為他要下點功夫研究一下這類王國出現的原因。換句話說，雖然這類王國不在研究之列，但因為曆史上畢竟存在此類現象，那麼我們就講講它存在的原因好了。這實際上，仍然是對教會權力的一種藐視。而其研究方法依然是世俗化的——他不是以神學觀點看教權，而是以世俗的眼光去分析它。
從馬基雅維利的內心深處去看，與其說他對於教皇的世俗權力極其藐視與予以淡化，倒不如說他對這種權力根本就是反對和憎惡的。這在他的《佛羅倫薩史》一書中表現得尤為鮮明爽利。他認為意大利衰敗的原因就在於教皇的統治，並說：“羅馬教會既無充分力量統治意大利，又不願讓其他力量去統一。”並且指責與他同時的教皇西克斯圖斯四世，說這位教皇的邪惡“可謂前無古人”，說他“並非牧人，而是一隻豺狼”，並且以人民的口吻曆數他的種種罪惡。總而言之，馬基雅維利骨子裏是與舊的宗教勢力水火難容的，隻因為意大利的特殊文化環境，才沒有使他成為一名宗教改革家，對此，我們為他婉惜。
馬基雅維利作為人文主義思想家的另一典型表現，是他對私有財產神聖性的擁護。這一點，即使在《君王論》這樣以研究君王權術的著作中也有不尋常的表現。在他看來，君王從統治者的功利需要出發，盡可以不講道德，盡可以為著某種目的的實現而顛倒是非，混淆視聽。唯有對於他的臣民的個人財產，絕不能任意侵犯，即使他有權去處死一個人，也不能把死者的財產據為已有。他說：“當他不得不處死一個人時，他應該有處人死刑的正當理由與明顯的原因；不過最最重要的，他必須注意，不要去攫取他人的財產，因為人們輕易忘記他們的父親之死，卻較難忘記他們的遺產之喪失。”不但如此，即使身為君王，花錢也要仔細。如果花的是“他自己及其臣民的財富”，那麼，“他一定要儉省”，而且“寧可有一個守財奴之名”，也在所不惜。他認定，“最能使君王為人所恨的，乃是貪婪，是侵奪他子民們的財產，糟蹋他們的妻女——這兩件事，他必須要避而不為。當子民們的財產不被侵奪，他們的榮譽不受汙辱之時，他們中的大多數會生活得很滿足，那時他隻要和少數人的野心鬥爭好了。”對公民財產的保護，是資本主義文明有別予封建文明的根本性標誌之一。封建時代，例如中國的封建時代，動不動就要抄家滅門，以財產充公，以妻女為奴。滅門，毀滅的乃是人權；抄家，毀滅的乃是人的財產權。財產權也是人權的一部分。馬基雅維利對於人權種種，沒有多少議論和自覺，但在他的幾乎百無忌諱的政治權術係統中，獨對臣民財產給予這般重視，正好說明他確實是一位具有很強烈的人文色彩的政治理論家。
此外，馬基雅維利對於迷信之類，尤其嗤之以鼻，對於命運種種，也完全以一個新時代挑戰者的身份予以批評。簡而言之，就是他不相信命運。他寧可把命運比作一個少女，一個弱者，而他本人則以強者的身份，做這命運的主人。他說：“命運易變，而人的本性（作風）難改。”“據我個人之見，人與其謹慎，毋寧行險，因為命運是一個女人，如果你想要製服她，你就得打她，虐待她；正如我們所見，她寧願為行險激動者所製，卻不願為行事冷靜者所役。因此，命運是永遠女人般的，喜愛年青男人，因為後生小子比較的不瞻前顧後，比較的猛烈，並且有較大的勇氣去指揮她。”
對於命運即女人的比喻，不能苟同。但他反映的蔑視命運的精神，無疑是可欽可佩的。而且我更喜歡他的另一個口號：“依靠你自己”。他認為，如果你不行，那是“因為你不曾自己幫助自己，而隻是象一個懦夫一般地受了人家的幫助。唯一可靠的、實際的與長久的防衛之道，就是依靠你自己，依靠你自己的勇敢和才能。”
然而，如前所述，盡管馬基雅維利有如是種種表現，他還是一個大有爭議的人物，以致一些研究者根本就不承認他是一個人文主義者。其中最主要的兩個理由，一是他鼓吹非道德的政治行為的合理性，一是他鼓吹專製體製。
鼓吹非道德性的政治行為的合理性，馬基雅維利幾乎到了登峰造極的地步，而且大言不慚，振振有辭。他的這種鼓吹，在他的《君王論>一書中，差不多比比皆是，隨處可見，以致常將一些真的假的或半真半假的正人君子們氣得紅頭脹臉，說不出話來。
比如，他主張君王可以不顧道德，為所欲為。他本人並非不知道什麼是美德，什麼是卑劣。他還做過一番文辭優美的比較，但不怎麼忽然筆鋒一轉，就將楊貴妃變成了安祿山。他比較說：
“某一位是出名的慷慨解囊者，另一人則被指為貪婪劫奪者；一個殘暴，另一個仁慈；一個是言而無信，另一個卻是忠誠可靠的；一個懦弱而帶有脂粉氣，另一個卻粗暴而勇敢；一個是善體人意，而另一個卻居傲無力；一個荒淫縱欲，另一個貞潔自持；一個坦白，另一個奸詐；一個硬，一個軟；一個莊重，一個輕薄；一個信神，另一個不奉宗教——兩者適相對立，諸如此類。”自然，馬基雅維利也希望人人能遇上一位具有美德的好皇帝，但要命的結論在下麵：“不過，如果做不到的話，那就放手做壞事，不要多所顧慮。同時，有些罪惡，如果不去幹就難於挽救國家於危亡，那他就絕不該為了做壞事招來毀謗而介意。”這就說，如果為著某種正當——我們姑且承認他是正當的目的，那麼，君王就完全有權力進行各種罪惡勾當，不論這勾當是屬於貪婪也好，是屬於殘暴也好，是屬於居傲無禮也好，是屬於荒淫縱欲也好。如此奇談怪論，令人驚異不置。可是，聰明的馬基雅維利先生偏偏忘記了，越是那些心地黑暗的壞蛋，越擅長為自己的罪惡行徑找到理由。
又如，他認為一個新君，為著穩固自己的地位，照樣可以不擇手段，而且還應學會看準風向。他這樣寫道：“一位君王，特別是一位新君，為的要保持他的國家，時常被逼采取一些背信的、不仁慈的、不人道的以及反宗教的行為，所以他不能奉行人所以貴乎為人的種種事情。因此，他一定要有這樣的心理準備，可以隨時看準風向，按照不同的命運的指示，去求得適應；同時又要象我在前麵所說，如果可能，君王應不違善行，但為時勢所逼時，他又是能夠做壞事的。”
馬基雅維利不但準備好了為君王的必要惡行叫好，而且時時不忘為打算因為某種必須而作惡的君王們支招。但是，因此，便輕易地否定馬氏政治哲學，卻又不妥。
不錯，他是一位公然教唆君王看風向，公然主張君王可以不守信用的人物。他認定，守信用對統治有好處時，就守，否則，就不守。即使作一個偽君子，來點口是心非，也全然無妨。
這聽起來夠可怕的，但這理論其實並非隻有他心裏才有，實行這理論的，更是比比皆是。不過別人往往會千方百計為自己借口，給自己圓場，給自己臉上貼金，或幹脆來點厚、黑之道。卻一下子把秘密講了出來，結果文過飾非的滿麵紅光，說實話倒被打腫了屁股。
政治家們慣於使伎倆，看風響，重權術，輕然諾，大約自古然。即使現代西方國家的大選，人們常常譏諷當選者沒有兌現初的競選諾言。這其實也是一種弄權術，看風向。但完全不看向，怕也不行。因為政治家的成功資本之一就是獲得選民的同和支持。所以不知不覺間，就有些討好選民，跟著感覺走的意思東方人說得更漂亮，叫作既不脫離人民，又不落後於人民。政家與思想家本來有很大區別。思想家的一個主張，雖然100年沒人理睬也不妨事，孔夫子的主張，講了一輩子，沒人聽他，幾年後卻成了中國的第一大顯學。政治家則不行，你的主張，必迅速得到選民的理解，如不理解，隻能落選。在沒有選舉權的代，人民急了，就會造反，統治者為著保護自己的特權，豈但看向弄權術而已，甚至不惜借刀殺人，搬神弄鬼。但把這樣的意大言不慚說了出來，一點修飾都不要，難免叫正人君子憤怒，心地黑暗的偽君子們不大好意思。
但問題的關鍵不在這裏。問題的關鍵在於馬基雅維利先這許多不要道德、不講信用，甚至公然教君王可以做壞事的說實在令人不敢恭維。這樣一個馬基雅維利，難道也可以稱為人主義者嗎？
我的看法是，確定一個人是不是人文主義者的標準，主要在其道德意向，而在其在特定的曆史條件下，他擁護什麼，反什麼，他思想的主導方向是什麼，以及他的言行產生了怎樣的會效果。
馬氏的政治道德觀念本不足論，但他的基本思路卻和人文主義思潮相一致。特別是他的非宗教性的世俗政治觀念，在當時的條件下，尤其顯得難能可貴。
馬基雅維利認定君王可以作惡，與他的人性觀也有直接聯係。在他看來，人性既非全惡，也非全善，“人並不是完全壞的，也非完全無缺。”因此，對於人的惡劣的一麵，非有嚴厲的針鋒相對的方法才行。——順便說，大凡在時代變革時期，此類人性理論往往順勢行時。用我們中國人的慣常說法，就是以惡治惡，惡人自有惡人磨。這在馬氏看來正是順情順理之事，至於道德與否，則無關宏旨。君行小惡，莫怪吾行大惡矣。
馬基雅維利的政治道德觀，又與他所處的具體曆史環境有關係。我們前麵屢屢提到，佛羅倫薩既是彼時最先進的人文城邦，它的地位在馬基雅維利時代又遇到嚴峻挑戰。它先進卻不強大，它文明但不足以抗惡，這種奇特的形態對馬氏政治哲學的形成自然也有特別的啟迪作用。
此外，許多研究者特別是東方的研究者認為，馬氏的政治道德恰恰反映了資本主義製度的本質及其曆史需求。這自然也有道理。資本主義尤其它的初始階段，它最強調的是競爭，最崇尚的是功利，認為最不能被侵犯的是私有權。而且，事實上也存在著數不清的金錢萬能的實例和陰謀詭計。馬氏的政治哲學，緣發於斯，固未必聖潔，亦不必聖潔也。
但無論如何，公然主張非道德性的政治哲學都是極其有害的。而且資本主義後來的發展曆史也以血的代價證明：無論什麼社會，踐踏道德的結果必定是殘害人類自己。政治家固然必須取得多數人的支持，但政治家並非全然沒有原則的動物。以小人之心搞政治，隻怕成“家”無望，成為小人則特別容易。
馬基雅維利的非道德性政治哲學，固然事出有因，但是實不足法。
馬基雅維利引起後人爭議的另一個問題，是他在《君王論》中主張甚至美化專製體製。
人們不僅要問，作為一個著名的人文主義者，難道他可以同時是一位專製主義製度的擁護者和鼓吹者嗎？
這裏有兩點應該說明的：
其一，社會文明是一個曆史性過程，在這個過程中，既需要專製，也需要民主，雖然資本主義文明無論如何必定走向民主。但在它的各個發展階段和與這相應的各個不同區域，則會形成不同的管理模式和階段性要求。馬基雅維利所處的時代，幾乎整個歐洲，爭取民族統一和強大的國家政權已成為或正在成為一股不可逆轉的曆史性潮流。至少從歐洲主要國家和民族來看，唯有統一才能強大，唯有強大才能發展。西班牙如此，英國如此，法國如此，後來的德國與俄國也是如此。但是歐洲的政治情況複雜，國家很多，發展也不平衡。馬基雅維利時期，英國、法國已經開始走向強大，意大利的城市文明雖不遜於任何國家，卻缺乏一個強大的統一的全國性政權。而以後的發展也證明，唯其如此，先進的佛羅倫薩等人文城邦才很快走向動亂和衰落，而把昔日屬於自己的曆史光榮拱手讓與他人。在這樣的條件下，馬氏主張君主專製體製，確有比較充分的現實根據和曆史根據。