王陽明的此番解釋，讓黃、應對此論明白了些，但要想全部理解透徹似乎還需要一段時間，倒是另一位弟子，他不但認真傾聽消化了陽明先生的“明鏡論”，還對此進行了拓展與補充，對後人理解陽明學說也是一種有力的幫助。這個人就是王陽明的愛徒徐愛。
三年前王陽明離開京城赴龍場，途經杭州，原本打算從杭州再回餘姚老家，卻在杭州被劉瑾派去的殺手追殺，最後急中生智假裝跳水撿回一命。那年在杭州，王陽明還遇到了一個人，就是後來成為他的高徒的徐愛。
那年，徐愛剛好到杭州應鄉試，就在街上遇到了王陽明先生。徐愛有意和陽明先生好好探討一下學問，卻不知為何，陽明先生莫名失蹤了。後來才知道陽明先生被殺手追殺，又曆盡險難逃離虎口。正德二年（1507年），王陽明自武夷山中重返家鄉作過短暫停留，徐愛到王陽明門下正式行了拜師禮。如今，三年時間過去了，王陽明這位年輕的弟子已經考中進士，在京城做了工部員外郎，比他的老師陽明先生職位還高了。王陽明回京講學，徐愛自然不能不來。師徒二人也談到了“明鏡”。
王陽明借用“明鏡”來比喻實踐修行的重要性，他說：
聖人之心如明鏡，隻是一個明，則隨感而應，無物不照。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。
——《傳習錄》上卷
徐愛對陽明先生的“明鏡論”說如此理解：
心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嚐廢照。
——《傳習錄》上卷
將先生的“明鏡論”與格物聯係起來理解，以“明鏡”論“格物”，徐愛從另一個角度來論儒、釋“明鏡”的區別，在王陽明聽來不僅合乎事理，而且對他的學說是一種拓展與補充。麵對這樣的高徒，他的欣喜之情自是難以言說。
王陽明在龍場悟出“心即理”，現在他所說的“明鏡”其實就是“天理之心”。晚年他又提出“致良知說”，和他現在提到的“明鏡論”作比較，會發現二者之間有著必然的聯係。對此，岡田武彥評曰：
提倡“明鏡”論時的王陽明心學認為“心”和鏡子一樣，需要打磨，才能廓清私欲；而提倡“致良知”的王陽明心學認為“心體”是主體性的，可以自主性地運動，通過“心體”自身的運動就可以克服私欲。“明鏡”意味著澄明的“心體”，王陽明在壯年時提出“明鏡”論，將“心體”（也可以稱之為“真性”）喻作“明鏡”，這其實為他晚年創立“良知”說埋下了伏筆。一旦他悟出“心體”具有主體性，且可以自主性地運動之後，自然就悟得了“良知”說。（岡田武彥：《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》）
“知行合一”
對陽明先生提出的“明鏡”論，徐愛尚能很好地理解，可麵對先生的“知行合一”之說，徐愛卻充滿了疑惑與不解。他與宗賢、惟賢往複辯論，依然不得要旨，隻得去求教王陽明。《傳習錄》上卷中就記錄了師徒二人關於“知行合一”的探討：
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”
先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是安複那本體，不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，隻是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意思？某要說做一個是甚麼意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？”
愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。”
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嚐說知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，隻說一個知，已自有行在；隻說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。”
王陽明在貴陽書院開始講授他的“知行合一”之教，那時他身邊坐著的是一群對此說茫然無知的弟子。在他們聽來，這種學說是新鮮的，可也是讓人難以理解的。王陽明在努力向諸生宣講的同時，自己有時也難免會陷入一種困境。後來在離開龍場赴任廬陵的途中，王陽明經過常德、辰州，又會見了弟子冀元亨、蔣信、劉觀等人，見他們個個兒卓然不凡，在學問上大有長進，王陽明大喜。在短暫的逗留期間，又曾教這些弟子在寺中靜坐，以便讓他們更好地理解知行合一。害怕弟子們誤解他的意思，在北上途中他又曾修書告誡幾位弟子：
前在寺中所雲靜坐事，非欲坐禪入定。蓋因吾輩平日為事物紛拿，未知為已，欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道雲：“才學便須知有用力處，既學便須知有得力處。”諸友宜於此處用力，方有進步異時始有得力處也。
——《與辰中諸生》（《王文成公全書》卷四）
所謂教輔相成，教學相長。得遇有開拓心、進取心，又有悟性的弟子對一位老師來說也是一大幸事，難怪王陽明將徐愛視為自己的顏回。在王陽明眾多的弟子當中，徐愛好學，悟性又高，他的頻頻發問，也在不斷地促進著陽明心學的發展與完善。
對另一位弟子黃直，王陽明也曾向他提到過自己提倡“知行合一”說的動機：
此須識我立言宗旨。今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。
——《傳習錄》下卷
回首王陽明的思想發展曆程，不管是他在龍場悟到的“心即理”，還是後來的“知行合一”，還是他晚年提出的“致良知”，這些主張無不圍繞著人心來說，徹底清除人心底潛伏的私欲與不善之念才是他的立言宗旨。如果不清楚這一點，就無法把握到其心學精髓，容易偏離或者背離其思想學說的方向。
“朱陸異同”論
王陽明還在龍場時，席元山曾專門跑到龍場去向王陽明請教朱陸異同問題。對席元山的疑問，王陽明卻顧左右而言他，跟他談起他的“心即理”與“知行合一”來，巧妙地把那個問題避開了。王陽明當時為何要對那個問題避而不談，不是他對此無見解，而是“朱陸異同”這個問題太過敏感。朱子學，自宋以來就成了一統天下的正統思想，而相對來說，陸子學則受冷遇。在那種形勢下，誰要站出來替陸子之學說話，甚至承認朱陸之學有異有同，都會遭到時人側目攻擊。王陽明不想讓自己身陷那樣的麻煩，所以避而不談。但在其間，他還是間接而委婉地表示了自己對朱子學的一些懷疑、對陸子學的欣賞。
正德六年，在王陽明京城講學期間，有一位叫徐成之的又來向王陽明請教這個問題。這一次，王陽明就不能不正麵回應了。
徐成之，名守誠，浙江餘姚人，是王陽明的同鄉，也是一位篤學之士。他勤勉用功，卻因不通時務被鄉人罵為“愚儒”，求學過程中也難免流露出急躁之情。據《陽明先生年譜》記載，徐成之曾與信奉陸學的王文轅論“朱陸異同”問題，二人見解不同，徐成之就寫信向王陽明先生求教，王陽明前後給徐成之寫了兩封信，來闡述自己的觀點。
第一封信（摘錄）：
承以朱、陸同異見詢，學術不明於世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也，是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？
故仆以為二兄今日之論，正不必求勝。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失於毫忽之間。若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辭之直者，複有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟聖人於百世矣。
今二兄之論，乃若出於求勝者。求勝則是動於氣也。動於氣，則於義理之正何啻千裏，而又何是非之論乎！凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。
今輿庵之論象山曰：“雖其專以尊德行為主，未免墮於禪學之虛空；而其持守端實，終不失為聖人之徒。若晦庵之一於道問學，則支離決裂，非複聖門誠意正心之學矣”。
吾兄之論晦庵曰：“雖其專以道問學為主，未免失於俗學之支離，而其循序漸進，終不背於《大學》之訓。若象山之一於尊德行，則虛無寂滅，非複大學‘格物致知’之學矣”。
夫既曰“尊德行”，則不可謂“墮於禪學之虛空”；“墮於禪學之虛空”，則不可謂之“尊德行”矣。既曰“道問學”，則不可謂“失於俗學之支離”；“失於俗學之支離”，則不可謂之“道問學”矣，二者之辯，間不容發。然則二兄之論，皆未免於意度也。
昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以“尊德行而道問學”之一語。即如二兄之辯，一以“尊德行”為主，一以“道問學”為事，則是二者固皆未免於一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？故仆顧二兄置心於公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂“尊德行”乎？豈所謂“道問學”乎？以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當麵悉，姑務養心息辯，毋遽。
當初在龍場與席元山談起朱陸異同這個問題，王陽明就覺得這個問題毫無爭論的意義。在他看來，是朱非陸或是陸非朱都有失偏頗。在這封寫給徐成之的信中，王陽明依舊堅持這一點。他認為無論是陸象山的“尊德行”，還是朱熹的“道問學”，不過是同一種功夫，徐成之與王文轅之所以在此問題上爭論不休，無非一個求勝心而已。二人與其把時間浪費在對這個問題的爭論上，不如去判斷自己的是非，克服自己的求勝心。在這裏，王陽明依舊沒有對這個問題做出明確的回答，而是將朱子之學與陸子之學進行了比較，並向二人闡述“體認自得”之學。這比在龍場揭示“朱陸異同”又進了一步。
第二封信：
壬午
昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑願二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而後可以及人之非。
早來承教，乃為仆漫為含糊兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者，讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？仆嚐以為君子論事當先去其有我之私，一動於有我，則此心已陷於邪僻，雖所論盡合於理，既已亡其本矣。嚐以是言於朋友之間，今吾兄乃雲爾，敢不自反其殆陷於邪僻而弗覺也？求之反複，而昨者所論實未嚐有是。則斯言也無乃吾兄之過歟？雖然，無是心而言之未盡於理，未得為無過也。仆敢自謂其言之已盡於理乎？請舉二兄之所是者以求正。
輿庵是象山，而謂其“專以尊德行為主”，今觀《象山文集》所載，未嚐不教其徒讀書窮理。而自謂“理會文字頗與人異”者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以晦人者，曰“居處恭，執事敬，與人忠”曰“克己複禮”，曰“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”，曰“學問之道無他，求其放心而已”曰“先立乎其大者，而小者不能奪”。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其“易簡覺悟”之說頗為當時所疑。然“易簡”之說出於《係辭》，“覺悟”之說雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同而遂不敢以言、狃於其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。
吾兄是晦庵，而謂其“專以道問學為事”。然晦庵之言，曰“居敬窮理”，曰“非存心無以致知”，曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩，亦何嚐不以尊德行為事？而又烏在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》《陰符》《參同之》屬，亦必與之注釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃後世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。
夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？然而二兄往複之辯不能一反焉，此仆之所以疑其或出於求勝也。一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何以論學為哉！此仆之所以惟願二兄之自反也，安有所謂“含胡兩解而陰為輿庵之地”者哉！夫君子之論學，要在得之於心。眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得於天之理也，無間於天人，無分於古今。苟盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德行而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得於心而惟外信於人以為學，烏在其為學也已！仆嚐以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨惟象山之學，則以其嚐興晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之說，以發明《六經》《語》《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！故仆嚐欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。仆於晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明於天下；而象山獨蒙無實之誣，於今且四百年，莫有為之一洗者。使晦庵有知，將亦不能一日安享於廟廡之間矣。此仆之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯“漫為兩解之說以陰助於輿庵？”輿庵之說，仆猶恨其有未盡也。
夫學術者，今古聖賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之，而豈獨為輿庵地哉！兄又舉太極之辯，以為象山“於文義且有所未能通曉，而其強辯自信，曾何有於所養”。夫謂其文義之有未詳，不害其為有未詳也；謂其所養之未至，不害其為未至也。學未至於聖人，寧免太過不及之差乎！而論者遂欲以是而蓋之，則吾恐晦庵禪學之譏，亦未免有激於不平也。夫一則不審於文義，一則有激於不平，是皆所養之未至。昔孔子，大聖也，而猶曰“假我數年以學《易》，可以無大過”；仲虺之讚成湯，亦惟曰“改過，不吝”而已。所養之未至，亦何傷於二先生之為賢乎？此正晦庵、象山之氣象，所以未及於顏子、明道者在此。吾儕正當仰其所以不可及，而默識其所未至者，以為涵養規切之方，不當置偏私於其間，而有所附會增損之也。夫君子之過也，如日月之食，人皆見之；更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜複有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山於禪學，以求伸其說；且自以為有助於晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以聖賢君子之學期後代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！
仆今者之論，非獨為象山惜，實為晦庵惜也。兄視仆平日於晦庵何如哉？而乃有是論，是亦可以諒其為心矣。惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為聖賢之高，而以改過為聖賢之學；勿以其有所未至者為聖賢之諱，而以其常懷不滿者為聖賢之心；則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。孟子雲：“君子亦仁而已，何必同？”惟吾兄審擇而正之！
許是覺得自己前一封信闡釋得不夠詳細，王陽明很快就給徐成之發去第二封信。在這封信裏，他依然在勸二人放棄“朱陸之爭”。徐成之與王文轅的爭論在當時具有一定的代表性：在時人的眼裏，推崇象山之學的，以為象山之學“專以尊德行為主”，王陽明卻指出象山之學也教弟子讀書求理；推崇朱子之學的，以為朱熹“專以道問學為事”，然朱熹也曰“非存心無以致知”。朱、陸同時都在“尊德行”“道問學”上下功夫，隻不過方式不同，側重點也不同而已。徐、王二人彼此爭論不休，認為彼此所論都有失偏頗：“夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？”從這兩封信中可以看出，在“朱陸異同”這個問題上，彼時的王陽明依舊采取中立調和的態度。盡管他早已與朱子學的“格物窮理”分道，對陸子之學更為推崇，但他依舊不否認朱子之學對他的惠澤。當然，他也在信中為陸學蒙冤四百年而叫屈。這種溫和的中立態度，王陽明一直保持了好久，直到晚年，他才徹底公開反對朱子之學，而積極提倡陸學，但也同時指出陸學中存在著不可避免的粗陋之處。
王陽明的這種溫和的態度與當時朱子學一統天下的現狀有關。他要在京城立足，將自己的心學體係發展壯大，要讓眾人完全接受他的心學思想，還要假以時日。
2.弟子朋友一一惜別
隨著王陽明在京城講學聲名的日益興隆，他的門下聚集了越來越多的門人弟子。在王陽明的眾位弟子中，有一位叫方叔賢的顯得尤其特別。因為他原本是王陽明的上司——正德六年正月，王陽明出任吏部驗封清吏司主事時，方叔賢是吏部郎中，正是王陽明的頂頭上司。
因為工作關係，王陽明與方叔賢要經常打交道，在頻繁的交往中，方賢叔越來越為王陽明的學問思想而著迷。某次交談後，感覺深深受益的方叔賢提出要向王陽明行弟子禮。王陽明自然不允。他如何敢收自己的上司為徒？這方叔賢卻也是個執著的人，在他的一再要求下，他還是拜到了王陽明的門下，成為王陽明一位特殊的學生。可惜方賢叔因身體原因，於這年冬天就辭職返鄉，回到西樵山中。
離別在即，別情依依，王陽明一口氣寫了四首詩，總題為《別方叔賢四首》（《王文正公全書》卷二十）送與這位特殊的弟子。
第一首詩，王陽明傾訴依依惜別之情、期待重聚之意：
西樵山色遠依依，東指江門石路微。
料得楚雲台上客，久懸秋月待君歸。
後麵三首是論學之詩。在第二首中王陽明寫道：
自是孤雲天際浮，篋中枯蠹豈相謀。
請君靜後看羲畫，曾有陳篇一字否？
這首詩的大意是說：如同孤雲浮於天際一樣，虛中有實，實在有虛，死讀書是無法悟道的，希望你能靜下來看看伏羲創立的八卦，看其中可有一處是多餘之筆。王陽明這是在告誡弟子，不要陷於朱子學的“讀書窮理”之弊端。第四首詩中，王陽明如此寫道：
道本無為隻在人，自行自住豈須鄰？
坐中便是天台路，不用漁郎更問津。
這首詩裏，王陽明更加明了地告訴弟子如何求道：道在心中，無須去往那天台仙場，也無須去世外桃源，一切都靠自悟自得。
幾首別詩，既有不舍的惜別之情，又有對弟子修學悟道方麵深情的寄語與叮囑。除這四首別詩之外，王陽明還寫了一篇《別方叔賢序》（《王文成公全書》卷七），文中記載了師徒二人相識始末及方叔賢的修學之路：
予與叔賢處二年，見叔賢之學凡三變：始而尚辭，再變而講說，又再變而慨然有誌聖人之道。方其辭章之尚，於予若冰炭焉；講說矣，則違合者半；及其有誌聖人之道，而沛然於予同趣。將遂去之西樵山中，以成其誌，叔賢亦可謂善變矣。
聖人之學，以無我為本，而勇以成之。予始與叔賢為僚，叔賢以郎中故，故事位吾上。及其學之每變，而禮予日恭，卒乃自稱門生，而待予以先覺。此非脫去世俗之見，超然於無我者，不能也。雖橫渠子之勇撤皋比，亦何以加於此！獨愧予之非其人，而何以當之！
夫以叔賢之善變，而進之以無我之勇，其於聖人之道也何有！斯道也，絕響於世餘三百年矣，叔賢之美有若是，是以樂為吾黨道之。
在王陽明眼中，方叔賢做學問的態度堪比北宋大儒張載（又稱橫渠先生）。舊日張載到京城後，一邊做官，一邊講學，每日坐於虎皮之上，向弟子們講授。後來還是書生的二程也來到京城，二人前來拜會張載，與之談起《周易》。張載自歎不如，第二天就撤掉了他講學常坐的虎皮，對弟子們說：“吾平日為諸公說者，皆亂道。有二程近到，深明《易》道。吾所弗及，汝輩可師之。”方叔賢位高而不惜拜下屬為師，在王陽明看來也是一種“無我之勇”的聖人之道。
正德六年十月，王陽明再次升遷，由清吏司主事升任文選清吏司員外郎，負責文官的銓考。與此同時，湛甘泉也被任命為出使安南的使者。一對共同致力於聖學複興的好友就要別離，王陽明也寫了兩首別詩——《別湛甘泉二首》（《王文成公全書》卷二十），在第一首詩中，他這樣寫道：
行子朝欲發，驅車不得留。
驅車下長阪，顧見城東樓。
遠別情已慘，況此艱難秋。
分手訣河梁，涕下不可收。
車行望漸杳，飛埃越層邱。
遲回歧路側，孰知我心憂。
“海內存知己，天涯若比鄰。無為在歧路，兒女共沾巾。”王陽明送別湛甘泉的步履如此之沉，顯然不僅僅為著那份兒女情長，他被更深的擔憂所纏繞。所憂何來？通過前麵講述，我們已經得知，王陽明和湛甘泉都更接近於陸學，而彼時的思想主流卻依然是朱子學。兩人共同致力於聖學複興，在當時來說已是艱難，而今，湛甘泉又要離開，隻剩下王陽明一人自然更是勢孤力單。湛甘泉走了，偌大的京城裏還有誰能理解他心中的憂慮呢？
困厄之中，向心內尋求力量。王陽明向來都是如此。在第二首詩的末尾，王陽明筆鋒一轉，離別的感傷，就被充滿希望與期待的陽光代替：
結茆湖水陰，幽期終不忘。
伊爾得相就，我心亦何傷！
世艱變倏忽，人命非可常。
斯文天未墜，別短會日長。
南寺春月夜，風泉閑竹房。
逢僧或停楫，先掃白雲床。
不管世事如何艱險，倡導聖學的路上有多少阻礙，王陽明依舊相信聖學之道不會墜落，他和湛甘泉也終有再會之日。到那時，他們就可以選擇一處清雅靜謐之地，一起切磋學問。事實上，在湛甘泉將要離開之際，王陽明已派人在浙江的蕭山和湘湖附近買了一塊地，建了一座草庵。他和湛甘泉相約，日後一起去那山清水秀之地再倡聖學。
送別湛甘泉，王陽明也作了一篇《別湛甘泉序》（《王文成公全集》卷七）：
顏子沒而聖人之學亡，曾子唯“一貫”之旨傳之孟軻，終又二千餘年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事於外者益繁以難。
蓋孟氏患楊、墨；周、程之際，釋、老大行。今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老。聖人之道，若大明於世。然吾從而求之，聖人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清淨自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼於聖人之道異，然猶有自得也。
而世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂聖人之道勞苦無功，非複人之所可為，而徒取辯於言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習，而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！夫楊、墨、老、釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷於楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而後可與之言學聖人之道。
某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，而始究心於老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。顧一二同誌之外，莫予翼也，岌岌乎仆而後興。
晚得友於甘泉湛子，而後吾之誌益堅，毅然若不可遏，則予之資於甘泉多矣。甘泉之學，務求自得者也。世未之能知，其知者且疑其為禪。誠禪也，吾猶未得而見，而況其所誌卓爾若此。則如甘泉者，非聖人之徒歟！多言又烏足病也！夫多言不足以病甘泉，與甘泉之不為多言病也，吾信之。吾與甘泉友，意之所在，不言而會；論之所及，不約而同；期於斯道，斃而後已者。
今日之別，吾容無言？夫惟聖人之學難明而易惑，習俗之降愈下而益不可回，任重道遠，雖已無俟於言，顧複於吾心，若有不容已也。則甘泉亦豈以予言為綴乎？
在這篇別序中，王陽明除了介紹聖學的發展和他與湛甘泉二人友情深厚、誌趣相投之外，有一點尤要引起注意，那就是他對朱熹的態度。他提到了二程，卻沒有提到朱熹，然而他對朱子學的態度又暗含其中，他講自周、程之後，“言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事於外者益繁以難。”這其實就是在暗中批判朱子之學陷入支離。
方叔賢走了，湛甘泉走了，到了正德七年（1512年）冬天，黃宗賢也因病返鄉，王陽明再一次痛別好友。為此，王陽明作了《別黃宗賢歸天台序》（《王文成公全集》卷七）：
君子之學以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害。故去蔽與害而明複，匪自外得也。
心猶水也，汙入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵“克己複禮為仁”，孟軻氏謂“萬物皆備於我”“反身而誠”。夫己克而誠，固無待乎其外也。
世儒既叛孔、孟之說，昧於《大學》“格致”之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內，皆入汙以求清，積垢以求明者也，弗可得已。
守仁幼不知學，陷溺於邪僻者二十年。疾疚之餘，求諸孔子、子思、孟軻之言，而恍若有見，其非守仁之能也。宗賢於我，自為童子，即知棄去舉業，勵誌聖賢之學。循世儒之說而窮之，愈勤而益難，非宗賢之罪也。學之難易失得也有原，吾嚐為宗賢言之。宗賢於吾言，猶渴而飲，無弗入也，每見其溢於麵。
今既豁然，吾黨之良，莫有及者。謝病去，不忍予別而需予言。夫言之而莫予聽，倡之而莫予和，自今失吾助矣！吾則忍於宗賢之別而容無言乎？宗賢歸矣，為我結廬天台雁蕩之間，吾將老焉。終不使宗賢之獨往也！
在這篇別序中，王陽明說黃宗賢自為童子，“即知棄去舉業，勵誌聖人之學”，麵對王陽明的講授，他每每都是一臉求學若渴的樣子，讓王陽明欣慰又感動。如今卻不得不因病惜別，讓王陽明痛惜又不舍。文中，王陽明再次申明“理歸於吾心”這一觀點，把“克己去欲”視為“磨鏡”的實踐修行功夫，同時他認為《大學》中的“格物致知”是錯誤的，這其實又是一種對朱子學的批判。
縱觀王陽明在京城講學期間的學術與思想活動，可知此時的王陽明在心學發展上又進了一層，他更加完善了他的“知行合一”思想，“磨鏡論”為他晚年的“致良知”打下了基礎。與弟子們討論“朱陸異同”的過程中，他對朱子之學表麵上似還是調和態度，內心裏對其已表現出排斥與反對。
與他一起講學的好友與弟子，或病或遷，一個個離開京城、離開王陽明，讓他的心常常陷入一種無端的孤單與落寞。講學之餘，他常同弟子們到京城附近遊山逛水，他最喜歡的去的地方依然是那些深山幽境中的寺院。“每逢山水地，便有卜居心。”在一首題為《寄隱岩》的詩中，王陽明再次表現出這種歸隱之意來。王陽明是一位積極入世的儒者，但他的骨子裏從年少時期就積存的那種羨慕神仙逍遙的出世思想，總會時不時抬頭。在出世與入世之間糾結，一直到他年老，這也是讓王陽明一生痛苦的一個根源。
3.歸省返越滁州講學
正德七年三月，四十一歲的王陽明升任考功清吏司郎中，在這一年中，方叔賢、黃宗賢、徐愛等都曾跟隨他，聽他講學布道；也是在這一年，他的弟子黃宗賢、鄭一初相繼因病離開京城，讓王陽明心中頗覺遺憾，他甚至時常生出一份遁世之意。
這年十二月，王陽明被任命為南京太仆寺少卿（南京太仆寺掌管南直隸馬政，少卿為副官員），要離開京城到南京赴任了，他在京城的講學生涯也不得不中止。所幸，這次與他一同被任命的還有徐愛，他被任命為南京工部員外郎。師徒二人一起登舟沿運河南下，一路上遊山看水。運河兩岸的風光依稀如昨，王陽明的心情卻與那年離京趕赴龍場時截然不同。
在舟中，他常常給徐愛講解《大學》。
一直以來，朱熹所講解的《大學章句》被當時讀書人奉為最正確的學說，當時的讀書人幾乎人人都在學習，並將此解說奉為信條。王陽明卻對朱熹的諸多解說持不同意見，他的觀點，就連一向悟性極高的徐愛也難免不能理解接受。王陽明倒也不急，一遍又一遍，諸條諸字地向徐愛解釋。
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’。後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。……又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”
愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”
先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嚐離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極而無一毫人欲之私’都得之。”
愛問：“至善隻求諸心，恐於天下事理有不能盡。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”
先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理。都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節目，不亦須請求否？”
……
——《傳習錄》上卷
王陽明一路給愛徒徐愛答疑解惑，徐愛由最初的諸多蒙昧不解，到慢慢理解，再到欣然接受，竟有長睡醒來、混沌初開之感。這些在旅途中的點滴講解，及王陽明平時對弟子們的講授，後來被徐愛細心記錄整理編纂，正德十三年（1518年）春，這部凝聚著王陽明的心血與思想結晶的《傳習錄》麵世。
徐愛所輯共有十四篇，全部收錄於《傳習錄》上卷中，其中不僅包括了當時徐愛在船上聽王陽明講學的全過程，還包括他在京城的所見所聞。“傳習錄”這一書名亦是徐愛親自取的，出自於《論語?學而篇》。曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”其中，“傳不習乎”的意思是要經常溫習老師教授的東西，才能確定自己是否真正掌握。徐愛認真將老師王陽明日常講學活動的言行都記錄下來，不時翻閱，並將其作為一種自省的方式。
在《傳習錄》序言中，徐愛真切記錄了他當時的心情：
先生於《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思。參互錯綜以質於先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。
先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嚐泛濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗，而探之愈精，就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來竟未能窺測其藩籬。世之君子，或與先生僅交一麵，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？
從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃而棄其所謂千裏者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同誌，相與考而正之。庶無負先生之教雲。
後序中，徐愛則用“不覺手舞足蹈”來形容自己當時領悟了先生之說後的狂喜心情：
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！
如說“格物”是“誠意”的工夫，“明善”是“誠身”的工夫，“窮理”是盡性的工夫，“道問學”是“尊德性”的工夫，“博文”是“約禮”的工夫；“惟精”是“惟一”的工夫，諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。
對王陽明和徐愛來說，那次去南京赴任的路程是漫長又充滿了快樂的。自從幾年前被貶往龍場，之後又赴任廬陵、回到京師講學，王陽明已有數年不曾回家省親了。這次正好借去南京之機，繞道回越歸省。
正德八年（1513年）二月，王陽明回到家鄉餘姚，徐愛也隨之前來。
故鄉山水親，故鄉的人更親。王陽明被貶龍場之前就已有不少弟子拜到他的門下，如今他們聽說陽明先生回來了，都急急前來拜訪探望。家鄉的山山水水，王陽明已有太久不得親近。現在有眾弟子親朋相伴，王陽明日日流連於越地的明山秀水。那樣優遊的日子，那樣的風景勝地，王陽明自然而然地想念起遠方的朋友來。這年二月，他寫信給遠在天台山的黃宗賢，告訴他，他和徐愛原本想去天台山和雁蕩山與他同遊講學的，卻被家鄉親朋的盛情給牽絆住了，隻好作罷。
王陽明的這種忙碌的應酬一直持續到五月。天氣漸漸轉熱，家裏來訪的人少了，王陽明才能得以脫身。他開始和徐愛在餘姚的山水間遊吟。有青山綠水相伴，有誌同道合的人攜手同遊，日子過得自是快樂。若說有遺憾，那就是他們一直等待的黃宗賢一直到五月底都沒有來——他們曾相約同遊雁蕩山。黃宗賢不來，徐愛的赴任之期卻日日迫近，他們隻能放棄了對黃宗賢的等待，開始在越地的遊學之旅。王陽明愛山愛水，卻不僅僅寄情山水之樂，大自然是最好的課堂，他隨時隨地都可以寓教於樂，點化他的弟子門人。
他們一行人從上虞進入四明山，觀白水，尋龍溪之源；登杖錫寺，至雪竇山，攀上千丈岩，以望天姥山、華頂的壯觀之景。此後，又經奉化取道赤城山。原想再多遊曆一些地方，適逢這年越地久旱不雨，所過之處，田地龜裂，苗禾盡枯。王陽明慘然不樂，匆匆結束了那次遊學，從寧波回到了餘姚。
回餘姚後，早有黃宗賢的書信在等候，在給黃宗賢的回信中，王陽明寫道：
相從諸友亦微有所得，然無大發明。其最所歉然，宗賢不同茲行耳！……後輩中亦三四人習氣已深，雖有美質，亦漸化消盡。此事正如淘沙，會有見金時，但目下未可必得耳。
——《與黃宗賢》（《王文成公全書》卷四）
很顯然，黃宗賢沒能前往同遊，在王陽明心裏是一份巨大的遺憾。盡管此行並不十分如意，渴盼的人沒來，途中又經幹旱處，王陽明此行還是留下諸多詩作。
暢遊白水山一直是王陽明的夙願，雖然王陽明去時正是少雨季節，白水山雄奇壯麗的景色還是讓王陽明歎為觀止。在《四明觀白水二首》（《王文成公全書》卷二十）王陽明寫道：
百源旱方歇，雲際猶飛湍。
霏霏灑林薄，漠漠凝風寒。
千丈飛流舞白鸞，碧潭倒影鏡中看。
……
卜居斷擬如周叔，高臥無勞比謝安。
麵對白水山的千丈飛瀑，碧潭倒影，王陽明不由得想起那些歸隱林下的高人來，宋代理學鼻祖周敦頤廬山蓮花峰歸隱；東晉謝安辭官不做，與樂妓遊樂嬉戲於會稽山，那樣快樂逍遙的日子一直是王陽明向往的。當然，那樣的向往之情，王陽明也隻能在詩文中抒發一下，他的任期也近了，他在故鄉短暫的遊學生涯就要結束。
有一座山，琅琊山，它有明山秀水，卻寂寞了千年，一直到北宋慶曆五年（1045年），它等來了那個因彈劾奸黨而被降職到此地的男人歐陽修。被貶官他鄉，該是何等的淒惶，歐陽修卻把那塊貶謫之地看作世人向往的桃花源，他把失意過成了詩意。
“環滁皆山也。”據說，歐陽修為描摹那片山水之美，曾絞盡腦汁，最後，他隻用這短短五個字開場，大美無言，氣勢盡出。蔚然深林，鳴泉飛瀑，峰回路轉，有亭如翼臨於泉上，有太守，攜酒待客於此亭，淺飲輒醉，遂自號醉翁。“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。山水之樂，得之心而寓之酒也。”滁州山水，因了那位風流倜儻的歐陽修而名揚天下。一篇《醉翁亭記》也在中國古代散文長河中閃爍著耀眼的光芒，千百年不衰減。
在去滁州上任之前，王陽明已不知多少次讀過歐陽修，讀過他的《醉翁亭記》。熱衷於山水之樂的王陽明，對這位文學大家除了佩服，就是羨慕。也許，他從未料到過，有一天，他也會踏上當年醉翁遊曆過的滁州山水。
正德八年十月二十二日，王陽明抵達南京西北部的滁州（今安徽省滁州市）。滁州地處安徽省最東部，處於蘇皖交界地區，隔江與南京主城遙望，是六朝古都南京的江北門戶，更是江淮重鎮。它依滁河而生，自古便為長江下遊臨江近海的“魚米之鄉”。明朝建立以後，朱元璋定鳳陽為中都。明洪武三年（1370年），朱元璋追封已故的郭子興為滁陽王，在滁州建滁陽王廟祭祀。明洪武六年（1373年），兵部在滁州設立管理放牧、繁殖軍馬的機構——太仆寺，令滁州軍民養殖馬牛。王陽明就是前來督理馬政的。這一個比較清閑的官職，正好給了他大把的時間來遊曆滁州山水，聚集弟子們講學。