正是由於人類學發展的這種下可逆轉的趨勢，導致了20世紀60～70年代曆史人類學派的勃興，導致了80年代大量曆史人類學專題研究的出現，從而促使“人類學家都理所當然地以為，尋找和查究過去--‘做曆史’--是既必須也有極大價值。”
另一方麵是曆史學家對人類學的興趣。對此問題約克大學曆史學副教授尼克拉斯·羅傑斯在《社會史中的人類學科轉向》一文中有很清晰的論述，他認為：
“曆史家的占用人類學，是饒有特色的折衷和實際的。曆史學者在麵對使用官方資料和瞬間與片斷的痕跡去複原附屬階級經驗的問題時，依賴人類學的指引，以求描繪它們各種不同的模型，並將它們和社會體係的其他部分銜接。他們也利用人類學的見解，去重新捕捉過去的奇特之處，去了解民眾信仰和行為下麵的不理性和迷信的習俗，不論這些是關於非經濟的交易形式、家庭禮儀、節慶的典禮或口頭文學。比方說，民族誌學對於巫術的記述、對於巫術的曆史研究有無比的價值，使曆史學者可以探討賦予巫術審判生命力的那些社會、政治、性和心理學上的問題，或者探討工藝技術和閱讀書寫能力有限的社會的魔術信仰和宗教習俗的融合。同樣的，人類學的各種看法，有助於了解區分近代早期諸社會的宗教激情和分隔，有助於區別平民和高尚階級的文化差異--時空、閑暇、工作和家庭生活的差異。在這樣做時，曆史家所感興趣的不十分是人類學者中間的理論差異，而是對於異民族文化的看法和探討方法。”“因此，民族誌學在協助社會人類學者詮釋過去、重新捕捉民眾的經驗和曆史過程種種複雜情形上，證明是一種有用的工具。在方法論方麵，它擴大了曆史學者在探詢民眾經驗時可以由資料中得到答案的範圍。”
這就是說，曆史學家對人類學的興趣，主要在於文化人類學及其人類學的方法論。
尼克拉斯·羅傑斯在文章的“結論”中對於曆史學與人類學的相彙，有一段很精彩的評述，他說：
“過去三十年間，似乎社會曆史學與人類學之間的興趣在向一點集中。至少，社會曆史學者對於人類學的看法愈來愈著迷。誠然，曆史與人類學的這種結合隻是部分性和折衷性的，大致是起於想要了解過去的若幹方麵；這些方麵此前位於政治史的範圍以外或邊緣。由於社會史學者所常用的資料零碎而難解（尤其是關於較低的群體，其習俗、信仰和禮儀），曆史學者乃借助民族誌學以增加他們時於過去文化的了解，發現它們的‘其他性’和畫出它們互相關連的輪廓。”
這樣，曆史學與人類學這兩個通常被人們視為邊界嚴格的不同學科，由於人類學家對曆史的關懷、曆史學家對人類學的興趣而互動。使曆史人類學得以勃興。
曆史學與人類學在中國的互動緊隨著國際學術潮流而興。在20世紀80年代，這種互動在中國出現了許多亮點，如定宜莊的《最後的記憶》、劉小萌的《中國知青口述吏》、趙世瑜的《狂歡與日常--明清以來的廟會與民間社會》、馮賢亮的《明清江南地區的環境變動與社會控製》。而此時費孝通先生以人類學家對曆史的關懷，運用人類學的方法和理論，對中華民族進行了整體的審視，從中華民族的生存空間，多元的起源，新石器文化多元交融和彙集，凝聚核心漢族的出現，地區性的多元統一，中原地區民族大混雜、大融合，北方民族不斷給漢族輸入新的血液，漢族同樣充實了其他民族，漢族的南向擴展，中國西部的民族流動等十個方麵，對中華民族作了曆史的分析，概括和升華出了“中華民族的多元一體格局”的理論，他的《中華民族多元一體格局》也就成了中國曆史人類學的典範之作。
就是在這種曆史人類學在中國勃興的氛圍中，香港中文大學的科大衛、陳其南，美國耶魯大學的肖風霞，以及中山大學的陳春聲、劉誌偉，廈門大學的鄭振滿和香港科技大學的蔡誌祥等一批曆史學家和人類學家合作，通過對珠江三角洲、香港、潮汕地區和閩南的曆史人類學研究，對明清地方曆史進行了批評性的反思。並且這種反思在兼顧了對平民史、日常生活史和當地人想法的關注，對過往的精英史、事件史和國家的曆史權力話語進行批評的同時，在研究方法上形成了“華南學派”，從而成為一個可以在世界學術前沿進行學術對話的一個中國方陣。他們經過多年的在“曆史”中做田野，取得了豐碩的成果，最近福建人民出版社即將出版鄭振滿和陳春聲主編的《民間信仰與社會空間》，三聯書店也即將推出“走向曆史田野叢書”，初定的書目就有陳春聲的《秩序與信仰--明清華南民間神信仰與鄉村社會變遷》、鄭振滿的《鄉族與國家--多元視野中的閩台傳統社會》、劉誌偉的《裏甲與宗族--明清珠江三角洲地域社會的建構》、溫春來的《彝威與漢威--宋元以來黔西北則溪製度與土司製度研究》、趙世瑜的《天子腳下--明清以來北京的社會文化變遷》、張小軍的《象征資本與文化國家--福州陽村宗族的曆史人類學研究》以及陳春聲主編的《曆史人類學及其在中國的實踐》。所有這些成果與2001年7月中山大學曆史人類學研究中心的成立有關，從中也可看出，曆史人類學在中國也已初成氣候。