德勒茲（GillesDeleuze，1925－1995）是20世紀在法國思想界產生重要影響的思想家，他與阿多諾分別在德國和法國引領著後馬克思思潮。德勒茲因為主張在文本中通過主體的生成性特征而創立了差異與重複的方法，並致力於抨擊同一性、基礎性，主張轉向在文本重複中的差異性、通過時間分裂的主體生成性而形成概念革命的獨特的哲學觀念。他通過差異與重複的方法與加塔裏合作的《反俄狄浦斯》與《千座高原》成為反資本主義意識形態的先鋒力量。雖然在20世紀的法國，知識分子的運動成為自由的冒險，但德勒茲卻一直沉浸在思想的愉悅中。在《差異與重複》中，他實現了對從柏拉圖、亞裏士多德一直到康德、黑格爾的完整的哲學史方法論的批判，特別是對以黑格爾為代表的傳統辯證法思想的批判。德勒茲把辯證法的否定性思想與資產階級意識形態一起放在差異與重複的方法中進行分析，突出了馬克思揭示出的差異性特征，為20世紀的法國哲學帶來了一道閃耀的電光。
第一節德勒茲其人
德勒茲於1925年在巴黎出生，當時正值資本主義危機爆發的世界性恐慌的年代，其成長的階段，又正是二戰進行的過程。德勒茲在中學時期就對當時法國社會的主流思想存在主義產生過濃厚的興趣。1944年巴黎解放之際，德勒茲欲進巴黎高等師範不成，由伊波爾特和康吉揚推薦進入巴黎大學學習（時稱索爾邦大學）。大學時期的德勒茲深受伊波爾特、康吉揚以及同時代著名的哲學家如巴舍拉爾、甘迪亞克等人的影響。伊波爾特是著名的黑格爾哲學研究專家，他既是福柯的老師，也是阿爾都塞的論文指導教師，作為新黑格爾主義者和新馬克思主義者的伊波爾特，對德勒茲思想的形成產生了重要影響；而康吉揚和巴舍拉爾則是法國科學認識論的代表。1947年，德勒茲選擇以休謨的經驗論思想為主題寫作高等研究資格的論文，並由伊波爾特和康吉揚指導完成。1948年，德勒茲通過了高等哲學教職資格考試。1955年，德勒茲參與了著名的“海德格爾十日會”，聆聽了海德格爾的題為“這是什麼——哲學？”的講演。1956年，他在《柏格森思想研究》上發表了《柏格森的差異概念》一文。
1957年，德勒茲進入索爾邦大學任哲學史助教，並在此際發表了關於柏格森研究的論文《記憶與生命》。這兩篇論文體現了德勒茲對柏格森獨具精到的理解，德勒茲開創了從柏格森哲學到差異哲學的這一劃時代變化。所以在對德勒茲的評論中，學者們都一致認為他的論文不僅在解釋柏格森的哲學上有著劃時代的意義，而且也為他形成差異哲學奠定了基礎。1962年他出版了《尼采與哲學》一書，使尼采哲學第一次在法國成為學院派的全法哲學並登上講壇。尼采哲學是德勒茲實現哲學研究轉變的理論出發點，他把尼采哲學看作是使他從理論困境中解脫出來的一個關鍵。1968年，德勒茲出版了其一生中具有轉折意義的哲學著作《差異與重複》，雖然這兩本著作都是德勒茲為申請國家博士資格的論文，但對於德勒茲哲學的劃界來說，《差異與重複》顯得尤為重要。福柯在《差異與重複》的前言中專門指出：“德勒茲的世紀即將來臨”。德勒茲在這部著作中真正實現了向差異哲學的轉向。巴黎五月風暴期間，德勒茲和學生一起參與政治運動，因勞累過度患上嚴重的肺炎。福柯曾邀請德勒茲到其任職的梵森大學哲學係講學，因其患病沒能實現。第二年，福柯離任，德勒茲補其缺前往繼任哲學教授，與李歐塔等為同事，同年，德勒茲的《意義的邏輯》一書出版，並與加塔裏相識。加塔裏與德勒茲的合作被譽為是哲學史上罕見的“雙手連彈”的工作方式。
加塔裏曾經參加過共產主義運動、1968年的巴黎風暴環保主義運動，在與德勒茲相識前，他曾經接受了長達七年之久的拉康精神分析學的熏陶，進行過精神分析與精神治療的實踐，並加入了反精神分析陣營。德勒茲與加塔裏兩人皆相互慕名，德勒茲主動邀請加塔裏與其合作。1969年是德勒茲社會活動極其頻繁的一年，他結識了法國的毛澤東思想擁護者，也和意大利激進組織團體等交往，並參與了福柯的監獄運動團體。從德勒茲參與的這些運動來看，德勒茲總是把自身置於少數派的陣營，他關注的是邊緣性的社會政治，相反他對人權問題、歐洲統一問題等較具普遍性的社會性問題卻較少興趣。1972年，德勒茲與加塔裏合作的《反俄狄浦斯——資本主義精神分裂分析學》一書出版，在德勒茲的學術生涯中，這是他第一次采用差異與重複的哲學方法批判拉康的精神分析學。這部著作被視為1968年法國左派思潮的代表作。關於這部著作，存在著不同的爭議，拉康認為這部著作是德勒茲從他的講課內容中抄錄的部分拚湊而成的文本，而按照德勒茲的自述，這是他在1969年到1971年之間通過講課和後來的“雙手連彈”的寫作方法而完成的著作，但無論如何，其文本中存在的試圖用精神分裂取代精神分析則是德勒茲與加塔裏首先開始的工作。在這部著作中，德勒茲把差異與重複的哲學方法運用於對無意識理論的研究，用差異方法展開關於整體性問題的討論。這部著作真正標誌了德勒茲向後現代馬克思的轉變。
德勒茲與同時代人不同之處在於，他是通過尼采哲學而了解黑格爾哲學，進而又通過柏格森哲學肢解黑格爾哲學，從而實現了他向後馬克思思想的轉變。不僅如此，德勒茲與同時代思想家不同的地方還在於，正當黑格爾在20世紀五六十年代成為法國青年思想家的偶像時，德勒茲卻從中看到了黑格爾哲學的局限性。他沒有像同時代人一樣沉浸在黑格爾哲學所開啟的現代理性主義的視野中，而是從哲學史的研究中挖出了黑格爾哲學得以建立的理論根基，指出它並沒有超越傳統理性主義的問題式。這無疑是德勒茲與同時代的思想家所形成的差異的聲音。可見，德勒茲借助於尼采哲學的力量和柏格森哲學的創造的意誌而實現了用馬克思的方法對現代社會中的人的問題的研究。
在德勒茲所處時代的法國，黑格爾哲學在當時是按照馬克思的方式得到理解和解釋的，因此，對黑格爾的辯證法思想的影響，人們更多地是放在馬克思的語境下進行的考察。然而，如果把馬克思和黑格爾的思想看成是一脈相承的，則會因此而遮掩馬克思思想的理論實質。從德勒茲思想的初期來看，德勒茲已經表現出他也是從黑格爾辯證的否定性意義上理解馬克思思想的理論基礎和出發點。
德勒茲的後馬克思主義特征主要表現在其《反俄狄浦斯》一書中，按照德勒茲自己的話說，《反俄狄浦斯》是適應現代的快速閱讀方式的一本書。在《後現代理論——批判性的質疑》中，凱爾納和貝斯特對《反俄狄浦斯》的評價是：“由於在《反俄狄浦斯》中激進的政治立場、對馬克思主義崇拜國家和政黨的批判、對當時正處於巔峰狀態的拉康式精神分析的攻擊，以及對再現、解釋、現代主體和所謂的能指暴政的後結構主義式的批判，使得它一時名聲大噪。”（［美］貝斯特、凱爾納著：《後現代理論——批判性的質疑》，張誌斌譯，中央編譯出版社1999年版，第110頁。）所以，今天人們更為容易接受和易於了解的也就是以德勒茲的名義出現的對資本主義的文化批判與對今日資本主義發展中形成的欲望生產過程的反抗式的呐喊。
從西方馬克思主義傳統看來，那些馬克思主義者都有著堅定的馬克思主義的立場，並且也是遵循著馬克思主義的理論邏輯而進行研究。然而德勒茲則不同，在《差異與重複》中，他把馬克思理解為一個差異過程的思想家，從這裏可以看到的馬克思並不是馬克思主義的全部理論構建成的整體的馬克思，而隻是被德勒茲從黑格爾辯證法的傳統中解放出來的馬克思，隻是以重複的差異揭示曆史發展現實的理論的那個馬克思。是在《反俄狄浦斯》中，馬克思的生產理論被德勒茲的欲望生產理論重複地生成了個體的差異性。正如德勒茲所稱：“我認為費利克斯·加塔裏和我一直都是馬克思主義者，也許方式不同，但是我們倆都是。我們不相信那種不以分析資本主義及其發展為中心的政治哲學。馬克思著作中最令我們感興趣的是將資本主義作為內在的體係加以分析。這種體係不斷地將其極限向外推擴並在擴大的範圍裏遇到新的極限，因為極限就是資本本身。”（［法］德勒茲著：《哲學與權力的談判》，商務印書館2000年7月版，第195頁。）正是從這個意義上，德勒茲把馬克思的政治經濟學理論與晚期資本主義的社會生產相聯係，構成了他的欲望生產理論並指出了逃離資本主義的道路——精神分裂的現實。可以說，德勒茲與阿多諾一樣，在第二代西方馬克思主義理論遇到的現實困境時，重新從馬克思的理論中發現了馬克思主義理論的現實性特征。
第二節異質性的實質
德勒茲把從柏拉圖以來的哲學都看成是差異的哲學，他也看出了這些差異哲學在自身的發展中所具有的局限性和封閉性窒息了差異哲學的生命。例如，尼采、海德格爾以及海德格爾的追隨者們的理論中都具有差異哲學的因素；又例如，在德勒茲所處的時代，雖然同一性的思想浮現在社會生活中的表麵，但資本主義發展造就的卻是差異性的存在——人本身，社會生產的是無器官的軀體，這是差異哲學發展的最豐富的現實條件和因素。這也就使得德勒茲能夠根據差異性存在和差異思想的最高狀態從而逃離以往差異哲學的界限。所以，德勒茲在構築起自身的差異哲學時—空觀以後，轉過來回顧對其思想影響較為深刻的海德格爾的差異哲學，試圖澄清同時代人對海德格爾的誤解（海德格爾對尼采哲學的理解與德勒茲對尼采哲學的理解有著諸多的相似性，囿於篇幅，關於他們之間對尼采哲學理解的共同性方麵在本文中暫不加以討論，本文僅就兩者在理解上的差異性，尤其是在方法上的差異性作一個簡短的比較分析）。
誤解的根源在哪裏？要理解海德格爾的差異哲學，必然要回到最深刻的誤解之處。反過來說，也就是如何理解海德格爾的差異哲學？
德勒茲在此指出：“似乎海德格爾受譴責的誤解的原則，正如在誤讀了他的《存在與時間》以後並且在關於‘什麼是形而上學？’的問題上所導致的一種理解方式的偏差”（GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。64。）。在德勒茲看來，海德格爾也是專門研究尼采倒轉柏拉圖主義的，因此與海德格爾的比較可以說是差異哲學自身中的差異性的表現。如果說德勒茲關心海德格爾遭受到的誤解，不如說德勒茲在這裏企圖勸導人們不要像誤解海德格爾那樣誤解他。
從海德格爾的《尼采》一書中可以看到，海德格爾關心的是柏拉圖哲學被顛倒之後，對存在者的追問。按照德勒茲的理解，這是一個海德格爾的問題式——海德格爾在對存在的沉思中沒有涉及否定性。我在海德格爾的《尼采》中找不到海德格爾在尼采倒轉柏拉圖主義後走向否定性的傾向。因為海德格爾已經解除了在柏拉圖哲學中被遮蔽的那個存在者的本質，“柏拉圖本身之所以成為柏拉圖，是因為他無疑地、純樸地根據這個作為存在之本質的理念世界來行動”，“這個被視見的東西是以希臘思想和希臘此在的眼睛真實地被看到的，而且在這種純樸的視見中被經驗為一種能夠使一切存在者作為在場者成其本身的東西”，用尼采的話來說，上麵的這個意思就是“我柏拉圖就是真理”這句話的改寫（海德格爾著：《尼采》，上卷，商務印書館2002年版，第225頁。）。在海德格爾的理解中，存在就是在場的東西，就是“此在的能力”，是“毫無掩蓋的純粹閃現”。海德格爾剝開了柏拉圖主義的那個“真實世界”的不可能性，回到了柏拉圖。我們看到，對柏拉圖與柏拉圖主義的區分，是尼采哲學以後差異哲學中的一個重要的理論基礎，海德格爾通過尼采哲學透視柏拉圖與柏拉圖主義的差異，德勒茲則通過尼采透視在柏拉圖與柏拉圖主義區分中的尼采與海德格爾的差異。尼采把柏拉圖的哲學從真實的理念世界轉向到了人如何對待真實的理念世界，並研究人在何種意義上才能達到真實的理念世界。但是，海德格爾指出，尼采的這種理解明確了柏拉圖哲學中的“存在者之存在包含著對最切近的感性世界的否定”，作為“存在者”表現的那個“存在”自身否定了對象世界的現實性。在對海德格爾思想的進一步理解中，他指出，作為超越感性領域的真實的存在者的設定是柏拉圖哲學的內容，但在柏拉圖哲學中，這一設定已經假定了超感性領域的真實的存在者與感性領域的斷裂。這種斷裂造成了人的本質與此在中的一種破碎，而這種破碎同時也出現了一種模棱兩可的狀態，並表現為肯定與否定、“既—又”的可能性開始——表麵上肯定此岸性，卻是帶有保留條件的；能夠經受此岸生活，卻又準備了一條最後退路。在海德格爾看來，真實的超感性領域就從人的生活中逃離出去，不再在人類此在的範圍內並且為人類此在及其感性領域而在場。無疑，這就是在海德格爾看來的尼采對柏拉圖與柏拉圖主義的劃界與區分。尼采保留了柏拉圖而康德則成為柏拉圖主義的現代形態。這就是康德等德國哲學家像柏拉圖那樣把自己當作是真理的代言人的最深刻的根據。顯然，尼采有意識地區分了柏拉圖與柏拉圖主義並且為柏拉圖辯護，就是為了衝破康德主義在柏拉圖主義的範圍裏批判柏拉圖的企圖。尼采看到了康德哲學要從根本上批判柏拉圖的不可能性。雖然康德哲學達到了柏拉圖主義的形態，但並沒有因此而對超感性領域有所論證和說明。康德隻不過是把柏拉圖哲學中假設的理念轉變為實踐理性領域中的一個假設，使之成為必然性擁有的東西。盡管康德在認識論上對柏拉圖哲學的理念進行了批判性的懷疑，但這隻不過是要為訴諸於理性的信仰保留地盤，並沒有對基督教世界的內容和結構產生什麼影響。海德格爾就是在尼采的基礎上進入超感性的先驗領域，並不是根據形而上學的認識原理而進入康德哲學，他依照未曾動搖過的基督教神學的預設而潛伏在康德哲學中。尼采說過：從萊布尼茨到叔本華的德國哲學家“都是赤裸裸的施萊爾馬赫”，這不僅是說他們是喬裝打扮的神學家；而且認為他們就是麵紗的製作者，是用麵紗掩蓋事物真相的人。既然我們仍不能達到超感性的先驗領域，那麼我們隻有停留在那個柏拉圖認為是假象的真實的生活的世界中。經過了尼采的這一倒轉，理性蘇醒了——理性是在對人類知識和追問的過程中蘇醒的。