經過尼采哲學以後，關於柏拉圖的真實的理念世界的真實性本身已經成為一種問題式，海德格爾認為尼采拋棄了傳統的本體論，因為“凡是從來沒有在任何方麵切中人的此在的東西，都不能要求得到肯定”。但仍然沒有逃離出柏拉圖主義的分類方式。真正超越傳統形而上學應該是尼采在柏拉圖主義的終結的地方開始了“超人”的存在。但是海德格爾認為尼采在終結了柏拉圖哲學後開始的自己的權力意誌過程仍然具有決定論的傾向，即是“在柏拉圖主義終結之處出現了一種關於人的轉變之決斷”。這就是說，隨著柏拉圖主義的終結，就是在決斷迄今為止的人是否也應該中止。因為尼采最後的人是尚未克服掉的虛無主義的必然結果（海德格爾著：《尼采》，上卷，商務印書館2002年版，第230頁。）。在海德格爾看來，柏拉圖的超感性領域的真實世界與感性領域的虛假世界一起構成了與純粹虛無對立的那個“存在者整體”。因為尼采不可能把一切都降落到他希望克服的任何形式的虛無主義中，更不可能把一切降落在空洞的虛無之中，這就是尼采竭力要通過他的生理學美學把藝術建立在肉體生命的基礎之上的原因。但是海德格爾認為沒有必要廢除感性領域和非感性領域，他認為隻需要消除對感性領域的誤解和詆毀就可以實現，“當務之急是為一種以感性與非感性的新等級秩序為基礎的對感性領域的重新解釋開出一條道路”，就是要“改變秩序模式”。所以，德勒茲認為海德格爾關心的是作為存在具有的差異性。德勒茲指出，海德格爾涉及的不是否定性而是問題式本身。在對尼采哲學的批判中，海德格爾提出了他自己的問題式：“從這種柏拉圖主義的倒轉中，得出了何種對感性領域與非感性領域的重新解釋和等級劃分？在何種意義上‘感性’是真正的‘實在性’？與這種倒轉結伴而行的是何種轉變？何種轉變構成了這種倒轉的基礎？”（海德格爾著：《尼采》，上卷，商務印書館2002年版，第231、232頁。）在尼采倒轉了柏拉圖以後，我們與其說海德格爾仍然試圖把尼采哲學劃入一種基礎性和實在性哲學，還不如說這就是海德格爾自己的主張和努力。海德格爾在尼采哲學中仍然尋找著“感性之物”的本質方麵揭示出來的東西。海德格爾從尼采的“感性之物”中讀出了“超出自身的存在”的內容，這一內容被海德格爾理解為“在存在的最高明見狀態中達到自身”。無疑，海德格爾還試圖為尼采哲學尋找“亞裏士多德的”支點。按照海德格爾的理解，“感性之物”就是以持有、秩序、可控製者和被固定者為定向的。如果我們進一步閱讀海德格爾在《尼采》中論述的關於尼采的“永恒輪回”的理解，那麼我們就可以發現，海德格爾的差異哲學並沒有達到德勒茲理解的程度。因為海德格爾把尼采的永恒輪回理解為“世界的總體性特征”，雖然在譜係學中可以對生命與無機物加以分類，但海德格爾認為可以“從一個惟一的角度把無機物與生命體劃分開來”（海德格爾著：《尼采》，上卷，商務印書館2002年版，第333、334、335頁。）。海德格爾與德勒茲對尼采哲學的理解最深刻的差異莫過於，海德格爾的理解仍然保留了實在性、固定的物性和總體性，而德勒茲則是從流、不確定的創造性、有限的碎片化狀態中理解著尼采。
在關於“折疊”與“折褶”問題的討論中，梅洛－龐蒂無疑是比較徹底地跟隨著海德格爾的精神從《現象學的知覺》中探討本體論的差異，梅洛－龐蒂的《可見的與不可見的》一書對海德格爾的問題式的主題進行了集中的概括：“沒有表達並不是否定，隻是存在與實存間的差異，海德格爾曾經說過，不論是從沒有還是從現在到處有的‘是’，作為那個從每一個事物中區別出來的那個‘是’，揭露了它自身，就是我們所謂的‘存在’”；“這個差異不是在普通的（一般性意義）的世界意義上的‘之間’，而是‘折疊’，它構成了存在和方法，在其中存在構成了實存，在有條理的並且在被遮掩著的雙重運動中，存在真的就是差異的差異者——表達本體論差異的根據和源泉。”（GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。65。）
德勒茲在分析海德格爾的差異哲學時明確地指出：“本體論差異與問題式相一致”。海德格爾對存在的追思，就是把存在者的問題式理解為一個總體的“是”，這使得海德格爾的“存在”注定要存在於確定性的領域中。因為用這種方法理解，差異就不是一個再現的對象，而是作為一個形而上學的要素；如果作為相區別的存在與實存之間假設的條件和比較關係的中心，與它相關的隻有外在的第三個條件，就是服從同一性的差異的再現。海德格爾承認，形而上學再現的觀點仍然出現在“理性的本質”中。但是通過對海德格爾的分析可以看出，第三個條件是在“此在的先驗性”中被發現的。可見，海德格爾的痛苦在於，一方麵形而上學不能在自身中思考差異，在形而上學中重要的是分離的樣式是與聯合的樣式是同一的。但在差異中沒有綜合、中介、或者一致性，而寧可是堅定的差異。海德格爾不得不放棄超越形而上學的企圖，而回到了他的“存在”中：“存在自身（存在者——作者注）能夠在存在的差異性真理中展開並且隻有當實存被保存在它自身中差異才能明白地發生時。”（參見GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。66。）海德格爾說，“我們必須打破砂鍋問到底，才能夠看到我們麵前的任務的獨特性，亦即一種要對存在者整體做出規定的任務的獨特性。”海德格爾不遺餘力地探究世界作為存在者的整體，力圖在其中找出確定性的基礎和出發點。他拒絕了尼采哲學中對必然性的存疑，他認為，雖然可以說有限製的世界並沒有什麼秩序，“但卻不是沒有必然性的”。海德格爾在理解尼采的永恒輪回時，主張在追問中有一個存在者的區域，認為對於存在者整體說來有一個內在的預先存在的規定性，所以，海德格爾在把握尼采哲學時為尼采哲學規定了一個形而上學的立場，即是存在者整體的“是”，存在者整體“是”相同的永恒輪回。但相同又應如何理解呢？相同在海德格爾哲學中隻是存在者的存在方式。雖然海德格爾也指出了尼采哲學是西方整個哲學曆史過程中形而上學終結的始作俑者，但海德格爾更關心的是在尼采哲學的開端中對於“存在者是什麼”所給出的說明。他認為尼采哲學把存在者的兩個方麵聯結在一起，但這種聯結“並非以一種外部並列的方式”，而是存在者通過內部循環而實現的自我存在。海德格爾在從尼采哲學走向差異哲學時舍不得扔掉他關於存在的自身同一性，就他的“存在者隻是在通過存在而展開自身的真理性”這一點來看，他似乎是通過尼采而迂回到了柏拉圖。
德勒茲借助於廓清對海德格爾的誤解而進一步區分了差異與同一性、相同與相等的界限。他認為差異不能服從同一性或者相等於同一性。也就是說，差異可以被說成是相同而不是同一或者相等，可以說是在相同中的差異。因為相同從來不與相等一致，甚至在空洞的無差異的唯一中也沒有同一性。德勒茲認為，相等或者同一性總是向缺席的差異移動，所以每一個事物都可能還原到一個共同的命名。如果我們認為是差異，那麼我們能夠說的隻是“（一定程度）的相同”。相同放逐了總是要到一個差異進入相等或進入同一性水平的所有熱情，它聚集的隻是那些在“一”中實存的區別。相反，相等使它們分散到一個陰暗的隻是樣式上的一致性。德勒茲指出，要重視在差異與問題式之間、本體論差異與實存之間的一致性原則。
按照尼采的方式理解柏拉圖與柏拉圖主義的區分，可以幫助我們進入到柏拉圖的辯證法中把握其思想要義。德勒茲認為柏拉圖的辯證法有四個方麵的影子，它們分別是：第一，差異性選擇；第二，一個神話循環的設置；第三，一個基礎的建立；第四，一個複雜性問題——問題式位置的決定。所以，差異仍然是與相同有關或者與“一”通過的那些影子而發生關聯。但相同絕不應該與一般性意義上的同一性概念相混淆：它寧可是作為事物自身的觀念的特征。在現實性上，相同與同一性之間的區別承擔的結果隻是當一個與差異相關的相同主體轉化時，並且同時差異隻有在事物與實存遭遇到一個他們同一性被解構的時候所放射出的一致性中才能被區別開來，所以隻有在這種條件下思想才能是在它自身中的差異，就是既不是被再現也不是被中介。相反，整個柏拉圖主義是由從“事物自身”與相似性之間的區別中提取出來的觀念支配的。柏拉圖所理解的差異不是在自身中的思想，而是與一個基礎有關，服從於一個相同的主體並且在一個神話結構中被中介的主體。所以說，尼采的推翻柏拉圖主義就意味著要拒絕一個過度複製的、過度想象的樣式。
德勒茲引用克勞絲渥斯基的話說就是：對於永恒輪回，如果“理解它的嚴格的意義，永恒輪回意味著的就是每一個事物的存在隻是重複、一個既不是原初的也是沒起因的存在之無限拷貝的拷貝。”（GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。64。）那就是為什麼永恒輪回是“諷刺”，它的性質作為相似性就是導致“有”和重複。當永恒輪回是一種無形式的存在之權力時，相似性就是實存的真的特征或結構，也就是它所“是”的。尼采要消解事物的同一性，既是因為逃離要獲得的單一性，也是因為要圍繞著差異旋轉。重複之所以沒有先前構成的同一性，那是因為被還原為差異的事物總是要不斷地打碎它們。對於差異而言就是所有被暗示在它們中並且通過他們的那些東西，在這個意義上，相似性或者就可以說成是“一”的象征，換言之，相似性就是作為它擁有的重複的條件的內在信號。相似性就是從那些束縛的等級序列的樣式中抓住的那個在事物中不一致的結構。正如我們已經看到的，如果永恒輪回的作用就是要在普遍性與優先性結構之間建立起一個在類上的差異，那麼就要在一個普遍性之間的差異或現代性之間安置永恒輪回，並且是嚴格的安置的類，因為永恒輪回肯定了所有它的權力，並且允許它具有無基礎的功能。相反的是，作為一個原初與被導出之間、事物與相似性之間的差異，它吞沒了或者毀壞了每一個可以發揮功能的基礎（情況、場合）。它使我們處於一個普遍的無基礎狀態。我們應該理解非中介化基礎的那種直接自由，發現關於每一個他者的基礎背後的基礎以及無基礎與非基礎之間的關係，直接的無形式的反映與永恒輪回構成的先在結構。
柏拉圖把建立差異看成是辯證法的最高目標，總之，差異不是貫穿在事物與幻影之間、樣式與拷貝之間。事物是自身的幻影，幻影是比較高級的形式，而且麵對著每一個事物的困難就是變成它自身擁有的幻影，去獲得在永恒輪回的一致性中一個雕像的象征。柏拉圖反對永恒輪回導致的混亂，仿佛混亂是一種必須從外部被主體化為秩序規律的一種矛盾狀態。他把詭辯論還原為矛盾，並假設了一種混亂狀態，當作最低級的權力和最低程度的參與者。詭辯論不是存在（或非存在）的矛盾，而是那一個提高每一個事物幻影的水平並且主張它們處在那樣的一種狀態的人。詭辯論終結的偉大意義就在於：差異被代替、分割成為回到反對自我並且開始具有顛覆的功能，並且作為結果已經被應用於自身的幻影（夢、反映、繪畫），如果要從根源或從樣式上區別它們是不可能的。每一個差異的瞬間都必須而且要發現它自身真實的象征：選擇、重複、非基礎化、複雜的問題和難題的樣式。
第三節曆史中的異質性
按德勒茲的理解，重複的過程有如從外在的差異到內在的差異，簡言之，重複是作為差異的差異者。這一點，馬克思的唯物史觀早在19世紀40年代中後期就曾經多次在不同的場合形象地得到了表述，“人們不能自由選擇自己的生產力——這是他們的全部曆史的基礎，因為任何生產力都是一種既得的力量，是以往的活動的產物。可見，生產力是人們應用能力的結果，但是這種能力本身決定於人們所處的條件，決定於先前已經獲得的生產力，決定於在他們之前已經存在、不是由他們創立而是由前一代人創立的社會形式。後來的每一代人都得到前一代人已經取得的生產力並當作原料來為自己的新生產服務，由於這一簡單的事實，就形成人們的曆史中的聯係，就形成人類的曆史，這個曆史隨著人們的生產力以及人們的社會關係的越益發展而越益成為人類的曆史。”（《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1995年版，第532頁。）曆史的差異不正是通過重複的生產過程實現的嗎？顯然，按照馬克思的理解，重複的生產正是曆史性差異的差異者之原因。
德勒茲認為，重複是喜劇，它缺失的是能動的創造。所以當代替引導到變形並且新事物產生時，它形成了一種回旋，似乎是真實創造之對立麵。喜劇的滑稽性代替了變形的悲劇性。在德勒茲看來，所有的大事件和曆史人物的偶然性具有兩重性：第一次是悲劇，第二次則是作為鬧劇。可是這個在重複中發揮作用的暫時性秩序似乎是一種抽象的正義。喜劇性重複是根據一些缺失了的意義在發揮作用，就是所謂的完全按照過去的樣式。隻要“這個動作對他來說太大了”，英雄就必然要麵對這個重複。被錯誤地謀殺的波洛尼厄斯是喜劇，正如與俄狄浦斯的相等。在變形的瞬間，接著的是悲劇重複。在重複中的兩個瞬間都不是獨立的，存在的正如它們所做的隻是超越了喜劇和悲劇的第三種瞬間：一種新的作品遺傳了一種排除了舊日英雄的戲劇性的重複。然而，一旦兩個瞬間要求一種抽象的獨立性或者變成了概念化的類型，那接下來的仿佛是失敗的變形變異：喜劇一旦持續成了悲劇，就會導致絕對的、被預設為一種已經徹底地變形了的過去。