其實，與德勒茲同時代的阿爾都塞也注意到了馬克思理論中的時間觀念，並且也試圖區分馬克思的曆史概念與“日常”（經驗主義）的觀念以及與黑格爾的曆史邏輯的區別。但阿爾都塞與德勒茲不同，他主張在馬克思主義社會總體觀念的基礎上建構馬克思主義的曆史時間概念。阿爾都塞試圖討論曆史時代概念，從而發現馬克思的理論並沒有完成對自身的理論判斷，這不但導致了馬克思的敵人對馬克思理論的否定，而且在馬克思的擁護者中也引起了嚴重的誤解。其原因就在於馬克思主義同曆史理論的關係。阿爾都塞在分析了黑格爾時間概念中的同質性和同時性特征後，把它稱作為“垂直的切割”，他正確地指出了黑格爾的時間觀念是從“日常”實踐的錯誤事實的經驗主義那裏借用過來的，他們沒有對曆史時代的特殊結構提出任何問題，說明這是種粗糙的意識形態的虛構，進而阿爾都塞試圖從馬克思主義關於社會整體的概念出發建立起馬克思主義的曆史時代概念（［法］路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴裏巴爾著：《讀〈資本論〉》，中央編譯出版社2001年版，第106、107頁。）。然而，阿爾都塞的這一觀點遭到安德森的嚴厲批評，安德森指出阿爾都塞的“社會整體”隻是“他獨具特色的假定”，阿爾都塞的錯誤在於合並了一方麵是作為所有曆史的媒介的時間的無可爭議的存在與另一方麵缺乏對曆史發展進行不同劃分的一般組織原則（［英］彼得·奧斯本著：《時間的政治》，商務印書館2004年版，第46、47頁。）。然而，德勒茲提出的時間觀念一方麵是肯定了經驗主義的習慣和記憶在日常生活中的作用，另一方麵則突出了曆史時間上關於麵向未來的時間主題。即一方麵時間的意義在現代資本主義發展中已經實現了自身的總體性，習慣的時間、時鍾化的時間觀念正是在被動的綜合與能動的綜合中形成的兩種形式，這一點，隻有在拉康主義與弗洛伊德精神分析的聯係中，通過對死亡本能的分析才能形成關於未來時間的觀念。
德勒茲指出：“曆史過程不是按照否定以及否定的否定，而是根據確定的問題式以及肯定的差異性。作為一個結果，至少充滿了血腥和殘忍。隻是曆史陰影的具體化是按照否定‘善’而進入到伴隨著差異性位置的所有權力，或者是一種被肯定的差異的所有權力中。它們抵製陰影，並且進入到陰影中否認的隻是作為最基本的位置的及其與肯定的結果。”（GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。269。）德勒茲的這一提法也隻是對馬克思在《德意誌意識形態》中曾經指出的問題式的重複。馬克思指出：“征服這一事實看起來好像是同整個這種曆史觀矛盾的。到目前為止，暴力、戰爭、掠奪、搶劫等等都被看作是曆史的動力”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第125頁。）。在這一點上，德勒茲所遵循的也是馬克思對黑格爾主義曆史觀的批判方法。但正是黑格爾哲學的否定性意義，使得整個曆史過程被看成是否定之否定的過程；按照黑格爾指出的曆史終結的意義，就是把後來階段的普遍個人強加於先前階段的個人，並且把以後的意識強加於先前的個人，所以整個曆史就變成了意識的發展過程。德勒茲借用尼采的話指出，揭開了否定性的麵具後，當否定性的事例是一種在肯定性中被雙重化了結果的反映時，因為肯定是根本，證明了差異，也就打破了在理性的曆史意識中表現出的辯證法的觀念。真正的革命具有一種致命的氣氛，也就是說黑格爾辯證法的矛盾並不是無產階級革命的武器，而是小資產階級用以防禦和維護自身的方法，在它後麵的陰影是維持它去決定問題式是什麼的要求。德勒茲再次重申，矛盾不是問題式的重新解決，它們所根據的隻是反映陰影的問題式、所把握的是被肢解的問題式。否定性總是一種反作用的意識，一種扭曲的真理的代表或表演者。
像是與在封閉的有限性內部所堅持的結果一樣，哲學是意識自相矛盾的理論的犧牲品。因為在意識中差異是有限的或是對立的；差異並不與一個否定性的非存在相似，而是源於另一種的選擇：或者存在完全是能動的、純粹的肯定；或者是無差異的存在。這也就是說，除非差異或者存在包含了差異性，差異就是非存在的差異，一個否定性的存在。這些自相矛盾的觀念依靠同一性的幻象連接在一起。然而德勒茲所言的存在是完全能動的並且是純粹肯定的，並且非存在是問題式的存在、問題與疑問的存在，而不是存在的否定。從這個意義上可以揭示出自相矛盾的真正起源：問題式的本質與觀念定義的多樣性被誤認，或者說是觀念被還原到“相同”或甚至是概念的同一性，否定性就在概念中代替了確定的能動性過程，出現的就是對立的命題或者是根本相反的兩個界限。
在德勒茲看來，我們的日常生活越來越多地服從於標準化的、陳詞濫調式的以及一種被增長的消費對象的再生產產品，越來越多的藝術為了在重複的另外層次之間表演就要從幻影中吸取差異並注入分化，而且即使是為了製造極端的共鳴——就是所謂的消費的習慣係列與解構的、死亡本能的係列，於是藝術就被連接到殘忍的但又是伴隨著愚蠢的戲劇性的場麵。差異至少為了可以用一種它自身重複的憤怒的力量得到表達並且有能力引入最奇特的選擇，即使這隻是一種這裏或者那裏的收縮。每一種藝術具有它相互關聯的技巧或者重複，它可以獲得最高程度的批判和革命的權利並且可以引導我們從習慣性的悲哀的重複上升到記憶的深刻重複，然後達到我們的自由可以在其中得到表現的最終的死亡重複（GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。293。）。
按照馬克思的論斷，黑格爾哲學也是一種解放的哲學，是企圖從自我意識中、從詞句或概念中解放人的哲學，但是，如果人從沒來沒有受過這些詞句的奴役，那麼人的解放也隻是空話。所以，馬克思把人的解放置於曆史活動的過程，而不是思想活動。但是，“迄今為止的一切曆史觀不是完全忽視了曆史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與曆史過程沒有任何聯係的附帶因素。因此，曆史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第93頁。）。馬克思的曆史方法是從生產入手揭示出曆史發展的連續性與間斷性的關係，但對曆史過程中時間性的確定並不是馬克思的主旨。馬克思在研究資本主義經濟生產現象時，從方法論的意義上說明了在研究曆史科學、社會科學時要把握的觀念：“無論在現實還是在頭腦中，主體——這裏是現代資產階級社會——都是既定的；因而範疇表現出這個一定社會的即這個主體的存在形式、存在規定、常常隻是個別的側麵”，同樣，在確定範疇的分類時，馬克思也強調：“把經濟範疇按它們在曆史上起作用的先後次序來排列是不行的，錯誤的。它們的次序是由它們在現代資產階級社會中的相互關係決定的，這種關係同表現出來的它們的自然次序或者符合曆史發展的次序恰好相反。問題不在於各種經濟關係在不同社會形式的相繼更替的序列中在曆史上占有什麼地位，更不在於它們在‘觀念上’（在關於曆史運動的一個模糊的表象中）的順序，而在於它們在現代資產階級社會內部的結構。”
（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1995年版，第24、25頁。）所以，從馬克思的曆史觀中可以發現，馬克思一方麵並沒有試圖為曆史製定出某種超曆史的尺度，另一方麵提出了任何一個社會經濟生活的範疇都要放在他們自身社會內部的結構來理解的觀念，但這一觀念並不是一成不變的。這正是後來阿爾都塞等指認馬克思曆史理論中時間缺席的原因。阿爾都塞試圖把馬克思的社會結構這一觀念轉換成社會總體的結構，用以成為建立馬克思主義的曆史時間的概念，以說明曆史是被構成的、正在生成的總體結構，進而形成“這就是真理”的主張。（張一兵著：《問題式、症候閱讀與意識形態》，中央編譯出版社2003年版，第271頁。）然而，德勒茲則對阿爾都塞的理解提出了異議並且從中引申出“問題式”與解決方法之間的外在性關係的說明。德勒茲認為，“馬克思主義意義上的社會觀念，是馬克思所謂的‘抽象勞動’。抽象性是從勞動產品的量的特殊性與勞動者的質中形成的，但不會隻是從產品的條件，而是在一個社會中的勞動力與勞動的意義的關係。社會的觀念是質、量和可能性的社會因素，它表達了一個多元性的觀念連接的係統。或者說，就是不同的因素之間差異的關係：包含了產品和可能性的關係，這種可能性關係不僅建立在具體的個體性中心之間，而且也建立在勞動力傳遞的原子之間或可能性的再現之間。根據這種社會的多元性來說，經濟學的例子具有持續性。換言之，按照這種差異性的變化，這種關係的變化與它們的一致性的區別的點就被具體化在具體的有差別的勞動中。
這種有差別的勞動就是一個確定性社會的特征。在社會現實關係中（法律性、政治性、意識形態等），並且也是在這些關係的真實條件中（例如：資本、工資、勞動）”，德勒茲進一步討論了馬克思這一觀點與阿爾都塞及其合作者的不同之處。他認為：阿爾都塞試圖“在揭示資本中天才結構‘在場’時深刻的普遍性，但是這個結構從來沒有扮演過及物性！”因此，按照在時間中持續的秩序，並且根據它所具有的全部的條件和關係的相似性的估計，在每一個時刻以及每一個事件中，在場的結構寧可是根據變化而具體化為社會的易變性，這就是為什麼經濟學從來就不是被給定的可能性學說，而寧可是指定的一種被內在化的差異性變化，總是被真實性的形式覆蓋的一個主題，或者一個總是被解決事件遮蓋著的問題式。簡言之，經濟學就是社會自身的辯證法；換言之，是作為一個問題式的整體置於被給定的社會中，或者可以說，這種社會問題式綜合領域。德勒茲借用馬克思的方式指出：在所有嚴格的方法中，隻有社會問題的經濟學，即使解決方式有可能是法律上的、政治上的或者意識形態上的，並且這些問題可以通過重新解決的方法而得到表達。馬克思在《政治經濟學批判》中指出：“人類總是像他所能解決的一樣確定它的義務，並不意味著問題隻是表現出或者它們已經解決，但是相反，一個確定問題的經濟學條件或者在社會現實中關係的框架上所引起的解決方法的發現。那種發現不是能夠從這裏導致樂觀主義，因為這種解決可能會涉及‘愚智’的或者‘野蠻’戰爭的恐怖或者是‘猶太人的解決方式’”。更為精確的是，解決方法總是作為社會應得的或者在那裏作為一種方法所引起的結果而被賦予它的真實關係，就是能夠擺脫在其中確定的問題，並且它具體化的差異性關係。（GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。188。）
德勒茲通過對黑格爾的否定性辯證法及其所形成的曆史終結的研究指出：“長期以來的曆史的錯誤就是再現的曆史、假象的曆史。因為相同或者因為同一性，都會有一種本體論的意義：不同的就是在永恒輪回中的重複（第一個暗示中的重複）。相似也具有一種本體論的意義：就是製造了不均衡的那個永恒輪回（暗示了係列的重複）。總之，在轉向它自身的永恒輪回時，引起了一種確定性的想象，在其中，它快樂著並放任自我，並且因為它的運用也就是為了雙重化的證明差異性。它生產出一種同一性的圖像仿佛就是差異性的結果，它生產出一種相似性的圖像作為‘完全不相同’的極端效果。它生產出一種否定性的圖像作為否定性的那個事物的結果，它自身擁有肯定性的結果。它圍繞著這個同一性、這個相似性、這個否定性的幻影而環繞自身。但正好是這些偽裝的同一性、相似性、否定性，它們表現出這些仿佛是在一個從來沒有得到的結果上、一種總是被毀滅的效果和一種總是被阻止的結果：它們是一種幻影的功能性產物，永恒輪回每一次運用它們都是為了消解同一性的中心、毀滅相似性、阻止其結果。毀滅是為了防止結果，隻是毀滅相似性，隻是消解同一性，隻是為了不得到真正的結束。永恒輪回隻是陶醉於它生產的是什麼，永恒輪回宣稱，每一個他者使用的結果，同一性、相似性與否定性：即使是否定，也是幻影運用的最根本的方法”（GillesDeleuze。DifferenceandRepetition。NewYork：ColumbiaUniversityPress，1994。p。302。）
德勒茲指出，相同的同一性是許多哲學的方法，但這種方法屬於再現，是一種曆史的終止或者最後的因素：它們既歪曲了差異也歪曲了重複的本質，長期的錯誤就是從這裏開始的，更長遠的全部錯誤就是因為它們隻發生過一次。