這些士人為什麼熱衷“談論”？他們在談些什麼？談論從社會角度說是由於社會黑暗、外戚宦官操縱大政黑白顛倒，社會失序。那時有首著名的民謠就反映名實相乖的情景：
舉秀才，不知書；察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。
統治階層內的精英名實不符引起了廣大民眾的憤怒，就是一些中下層士人也極度不滿。如果從社會思潮角度來看，則是人們普遍反感今文學派的妖氣和煩瑣。例如解釋，《書經.堯典》篇目的兩個字，經師秦延君能用至十餘萬言，解說《堯典》開篇“曰若稽古”四個字用，用三萬言。真是像《文心雕龍.論說》所說，這導致“通人惡煩，羞學章句”。於是循名責實、明白簡約越來越成為人們的追求，社會也需要有一種實事求是、與朝廷主流認識有別的輿論。這種輿論不僅能夠反映社會真相，而且能與民眾看法大體相合。正是在這種情況下，“談論”日漸成了氣候，成了有一定影響力的民間輿論，而且這種輿論使權貴有所忌憚，對他們的胡作非為也有些監督和製約作用。
事情過去了一千八九百年了，我們很難想象在沒有廣播、沒有報紙甚至紙張都沒有普遍使用的時代，人們如何實現“輿論監督”。然而我們從曆史記載可以看到，這些身處中下層的士人，他們就靠一張嘴和對國事熱忱談論國家大事和臧否現實中的人物，介人了政治，並創造了流行2000年的概念一一清議。“清議”這個詞現在說起來還有點讓人尊敬，因為它是不摻雜個人私利的、在野的士人對國事的議論。
“善談論”的郭泰等人在太學時，內有三兩萬太學生的擁護，外有李膺、陳蕃、王暢等高官名流的支持，他們的“危言深論，不隱豪強。自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門《後漢書》卷67”。很奇怪，連高官都害怕這種輿論，不得不親自上門，請求他們網開一麵，口下留情。
這種清議在有些地方（例如汝南）還成為“製度化”的“月旦評”。這是汝南許劭與其堂兄許靖共同發明主持的，評論當時在朝或在野的士大夫為人品格，每月初一發布，並且每月都更換品評，這種評論還獲得了極高的信任度。橋玄對曹操說，你還沒有名，去找許劭品評一下吧，可以揚名天下。於是許劭說出了那著名的對曹操的千古定評：“治世之能臣，亂世之奸雄”。可見清議在當時的影響力。在此基礎上，當時民間有大量記錄和品評曆史或當時人物的作品出現。如應劭的《人物誌》（此書主要是從理論角度分析如何品評一個人後來的皇甫謐的《高士傳》，張隱的《文士傳》以及一係列的《汝南先賢傳》《楚國先賢傳》《漢中士女誌》等，這些有別於官方所修正史的，人們稱之為野史，有時它比官家的正史更能透露出一些曆史真相。
東漢末年，政治越來越黑暗，統治者對不同意見的鎮壓越來越殘酷，先是宦官權貴對批判他們的士人極度痛恨，大開殺戒，釀成曆史上有名的“黨錮之禍”。後來一些手中有權和有兵的人，對他們不滿意的士人也不手軟，那些“善談論”的士人首當其衝，慘遭殺戮，如曹操殺孔融等。於是，士人們的充滿了現實針對性的“談論”向很少有針對性的“清談”轉移了，清議消失了，清談開始流行，統治者放開手腳作惡，不必擔心被寫“上曆史”了。
正始名士阮籍心裏壓抑了那麼多激憤，但他能做到“口不臧否人物”，這需要多麼強的自製力！名士集團的“竹林七賢”的集會並不瀟灑，他們聚在一起也就是喝喝老酒，議論議論老子的“無為無不為”。湯用彤曾指出同樣是清談，正始時期（曹魏之時）多談《老子》；元康時期（西晉）談《莊子》；東晉之時則談佛學了。但無論清議的臧否品評，還是清談的玄遠幽深，我們都可以看到有《論語》影影綽綽的影子在，也可以看到與《論語》中的孔門師弟類似的言論和思維的理路。
為什麼是《論語》呢？可能與士人們自幼就受到《論語》的熏陶有關，更重要的是《論語》中有太多的與談論、清議、清談有關的東西。例如，談話的技巧：如何設問，如何應答，如何一語中的，如何應對不同的談話對象；又如，如何分析問題和品評人物，如何使用談話技巧，如何組織優美的辭令，如何營造言有盡意無窮的意境等。《論語》中的孔子喜好品評裁量人物，往往一語中的。這與魏晉和南朝名士非常相近，《世說新語》中就有大量品藻人物的文字。如把它與《論語》相比，就可以看到兩書有許多神似之處。另外，《論語》與儒家其他經典相比有較多的含義豐富、意象玄遠的名言雋語（如“吾與點也”“君子有三畏”“天何言哉”“道不行，乘桴浮於海”之類），也可以成為清談家的話頭，或供清談家們模仿。這些都是《論語》受到文士重視的原因。到了東晉元帝時還為《論語》置博士，從此才開始有了專門主持《論語》的學官。可見《論語》的地位也受到朝廷的認可。
②何晏的《論語集解》
魏晉之際的名士王弼有《論語釋疑》（已逸），還出現了何晏的《論語集解》。這個注本有人說是鄭衝等人執筆完成的，而且其序言還說本書是“集諸家之善說，記其姓名，有不安者，頗為改易”。主要是兩漢經師研究成果然而，何晏掛了名，我們細檢書中的注文可知此書還是貫穿了何晏的思想觀點的。何晏受老子思想影響，在他看來老子與孔子沒有根本區別。他在《無名記》中說道“本無名，故老氏曰‘強為之名’；仲尼稱‘堯蕩蕩無能名焉’，下言‘巍巍成功，則強為之名’。”把孔子定位於此，其解釋《論語》必有歪曲。例如，孔子感慨弟子顏回貧困說：“回也，其庶乎，屢空。”“空”指顏回家徒四壁，言顏回即使窮困也不改變對道的追求；而何晏解釋成“虛中”。“其於庶幾每能虛中者，唯回懷道深遠”，也就是說顏回因為內心虛無才能接受道，也就是說一隻碗隻有在空著的時候才能裝東西。這一點清人陳澧的《東塾讀書記.論語》批評說：
何《注》始有玄虛之語，如子曰“誌於道”，《注》雲“道不可體，故誌之而已”；“回也其庶乎，屢空”，《注》雲“一曰，空猶虛中也”。自是之後，玄談競起，此皆皇侃《疏》所釆，而皇氏玄談之說尤多，甚至謂原壤為方外聖人，孔子為方內聖人。
後世講的“三教合一”，應該說何晏已露端倪。也應看到，《論語集解》還是以集漢代經師的成說為主，古文學派中的孔安國注文收錄尤多，自己的發揮之處還不太明顯，隻是把《論語》引上談玄的道路。陳澧所說的皇侃《疏》，即南朝.梁的皇侃《論語集解義疏》。皇侃有感於“何晏注”簡略，對他注文作補充與疏解。據皇侃自言，在注文方麵，“義疏”還吸收了何晏以後、西晉以來一些名家的意見，如衛瑾、郭象、袁宏等。西晉至南朝期間玄風日盛，因此皇侃的“義疏”更進一步向玄學靠攏。
皮錫瑞說：
皇侃之《論語義疏》，名物製度，略而弗講，多以老莊之旨，發為駢麗之文，與漢人說經相去懸絕。
其實“義疏”隻是就注文發表意見，涉及原文少；即使討論原文，也是多發揮，例如“義疏”對“學而時習之”作的疏解：
學，覺也，悟也。言用先王之道，導人性情，使自覺悟而去非取是，積成君子之德。
本來很簡單的、具有多方麵意義的一句話，經過皇侃的解釋，便狹隘了，變得模糊不清了。有的還借助佛家的概念釋義。例如皇侃在《論語集解義疏序》“論語”二字含義講“論”釋為“倫”，皇侃雲：
明此書義含妙理，經綸今古，自首臻末，輪環不窮。依字則證事，立文取音，則據理為義，義文兩立，理事雙該，圓通之教，如或應示。故蔡公為此書為圓通之喻，雲物有大而不普，小而兼通者，譬如巨鏡百尋，所照必偏；明珠一寸，鑒包六合。以蔡公斯喻，故言《論語》小而圓通，有如明珠；諸典大而偏用，譬若巨鏡。誠哉是言也。
其中“理事雙該”“圓通之教”之詞以及“巨鏡”“明珠”之喻，皆出於佛典，用來形容《論語》，有些擬之不倫。皇侃還常常用釋、道兩家的不甚確切的觀念解釋儒家有確指的言論，影響了讀者對《論語》深人理解。另外，皇侃過度講究注釋文字的優美，也有以詞害義之處。因為“義疏”略於名物製度的疏解，對初學者幫助不大，它隻是文人化的《論語》讀本。魏晉到南北朝的名士以遠離實踐為高，《論語集解義疏》正是在這種背景下的產物。
③作為談資的《論語》
無論“談論”也好，“清談”也好，總是需要談資的。“清談”中“三玄”—一《老子》《莊子》《周易》，後來包括了許多佛典，都是當時士人們的談資。《論語》內容豐富，警句格言多，有趣味盎然的對話與故事，自然是聊天的好資料。《世說新語》引《論語》處不少，有的還模仿《論語》句式，如《世說新語.巧藝》中記顧愷之談到畫畫有“手揮五弦，易；目送歸鴻，難”。這就是《論語》中的“貧而無怨，難；富而無驕，易”的模仿。而且人們在日常生活中也以《論語》中的句子談笑，給聊天帶來樂趣。例如，南朝期間人們特別注重名諱，甚至有些病態。父母尊長的名字，晚輩決不能出之於口，連音同字不同的也不行。東晉有個故事說：
晉王絢、或（音鬱）之子。六歲，外祖何尚之特加賞異，受《論語》，至“鬱鬱乎文哉”。尚之戲曰：“可改為‘耶耶乎文哉’。”
（原注“吳蜀之人，呼公為耶”）絢捧手對曰尊者之名，安得為戲？亦可道草翁之風必舅！原注“《論語》雲：‘草上之風必偃。’翁即絢外祖何尚之，舅即尚之子偃”。）
這是外祖父用《論語》與外孫開玩笑，讓他把“鬱鬱乎文哉”，改成“耶耶乎文哉”，免得涉及王絢父親的名字王或。結果是6歲的小王絢反唇相譏，把“草上之風必偃”改為“草翁之風必舅”，戲弄了外祖和舅舅。
另外一個笑話是北齊藝人石動筒說的，動筒是北朝期間最著名滑稽演員，有如當代的侯寶林。有一次他與國子學中的博士論難。博士說孔子有成就的弟子七十二人。動筒問，這七十二人中有幾位做官了，幾位沒做官？博士回答：“經典中沒有明文記載。”動筒說：“先生們，你們讀了那麼多典籍，怎麼不知道，這七十二人中，有三十位做了官，四十二位沒有做。”博士說：“你怎麼知道的？”動筒說：“《論語》中有雲‘冠者五六人’五六三十也；‘童子六七人’六七四十二也。豈非七十二人？”這個笑話直到現在傳統相聲中還當做包揪用。不過隻是把“冠者”解釋為結了婚的，童子解釋為沒結婚的。從這些可見在談論、清談盛行時期，儒家的經典在被玄學化的同時也被世俗化了。
3.科舉製度下的《論語》
①科舉與《論語》
中國權力轉移的慣例有兩種半，第一血緣繼承，也就是兒子繼承老子的政治遺產，有文可考的，實行了3000多年；另一種是“打天下坐天下”，從陳涉、吳廣、項羽、劉邦起實行了2000多年；另外還有半個是科舉考試製度，它不是承繼天下獨尊的大權，而是能夠得到皇帝分出的一些小權，因此說權力轉移隻有兩個半。但以這“半個”最為文明，因為它不僅不需要流血，而且也沒那麼許多扯不斷、拉不斷的裙帶關係。科舉製度也是古代中國向世界貢獻的一個重要的文明成果，歐洲的文官製度就借鑒了中國的科舉製。它們廢棄原有的賜官製，確立從競爭性考試中選拔文職官員的製度。在19世紀法國、英國、德國等國逐步推廣、完成，至今仍在使用。
科舉製在古代中國實行了1300多年，始於隋煬帝大業間，用於取代“九品中正”製度。“九品中正”製度本來是靠“談論”“月旦評”等捧起來的，後來因為話語權被大族豪門操縱，鬧得“上品無寒門，下品無士族”。於是造成無能者壟斷仕途，人才被壓抑的局麵。為了使寒族有更多的出路，隋人發明了科舉，這是靠文筆學問說話。當時科舉考試設明經、進士兩科。進士以考詩文為主，明經以考經義為主。隋代很短，其製不詳。
唐代進士一科獨秀，明經則不被人們看重。因為明經考試以考“帖經”為主，注重死記硬背。“帖經”類似現今的“填空白”，蓋住上下經文，如十條通五條以上，就可以“口問大義”了。所謂“口問大義”也就是考官口試，問一些經文的含義，隨意性很大，也以記憶為主。唐代所謂的“經”是指“九經”：包括《詩》《書》《易》、“三禮”（《儀禮》《周禮》《禮記》）、《春秋》“三傳”《公羊傳》《穀梁傳》《左氏傳》科舉考試中沒有《論語》，社會上清談之風也逐漸消弭，此時《論語》又還原為兒童讀物。杜甫晚年流落夔州，說到夔州民風就有“小兒學問止《論語》，大兒結束隨商旅”（《最能行》）的句子。“止《論語》”是諷刺當地人不重視學習，孩子們讀書最多也就上到小學。
進士考試最初也要帖經口問大義，後來逐漸變為以考“雜文”“詩賦”和“對策”為主。考查寫詩作文的能力是從唐代進士考試開始的。
宋初的科舉承唐製，在詩、賦、論、策之外，增加了帖《論語》十通。這樣《論語》的地位有所回升。宋代除了帖經外，還有一種“墨義”，取代了唐代的“口問大義”。它是以筆答的方式解釋經典中的某段或某句的含義。
在科舉考試出題的範圍內有了《論語》，於是便凸顯了《論語集解義疏》不適用性，因為這本書中對名物的解釋，多付闕如。北宋真宗時，國子監的祭酒（國立大學校長）邢昺作為從事教育的儒臣，感覺到皇侃的《義疏》是不便於作為課本或參考書使用。鹹平間（998—1003），邢昺被任命校訂《周禮》《儀禮》《公羊傳》《穀梁傳》《論語》等書，借此機會，他把何晏《論語集解》中的皇侃的“義疏”除去，重新對該書作新的疏解。為什麼不連“何晏注”一並除去呢，我以為“何晏注”盡管也有談玄空疏的一麵，但其中還是保留大量的漢代古注的。經過了唐末五代數十年的戰亂，到了宋代，漢儒注解的經書，喪失大半。《宋史？藝文誌》中關於《論語》的存書75種，最古的注釋就是“何晏注”了。“邢疏”在注的基礎上增加了對名物和典章製度的疏解，有助於初學。它的出現逐漸替代了皇侃的《論語集解義疏》，後《義疏》遂於南宋間亡逸。我們現代看到《論語集解義疏》是清代從日本引回的。“四庫”館臣評價“邢疏”說大抵剪皇氏之枝蔓，而稍傅以義理，漢學、宋學，茲其轉關《四庫全書總目》認為邢昺的“注疏”是“漢學”到“宋學”轉折，這是不準確的，因為皇侃之疏並非“漢學”的代表，邢昺疏也非成熟“宋學”作品。
熙寧四年（1071），王安石主政，在進士考試的內容上發生巨大變化。《文獻通考？選舉誌》記載：
於是，卒如安石議，罷明經及諸科，進士罷詩賦，各占治《詩》《書》《易》《周禮》《禮記》一經，兼以《論語》《孟子》。每試四場，初大經，次兼經，大義凡十道，次論一首，次策三道，禮部試即增二道。中書撰大義式頒行。試義者須通經，有文采乃為中格，不但如明經墨義粗解章句而已。
朝廷根據王安石的意見，把各科考試並為一科，即進士科。進士科不考詩賦，也不再考“帖經填空白”和“墨義筆答經文的注疏文字”，後一種做法，一掃數百年來測試考生、隻考記憶默寫的陋俗。進士考試，要從“五經”或《論語》《孟子》中出題，考生據此發揮，寫成一篇有文采的文章。這種“通經有文采”的文章又稱之為“經義文”。《宋文鑒》中所選宋人張庭堅的《自靖人自獻於先王》被視為這種文體的典範。這與“墨義”中的“《尚書》義”“《論語》義”文體中的隻說“大義”和語義是根本不同的。傳統的“經義”隻是默寫一段經典文字的注疏；而新生的“經義文”要求作者把自己對經典的理解寫成一篇完整的文字。全篇有固定的程式，一篇中的各部分，也都各有規範。這種“經義文”是明清八股文的濫觴。它正像元人倪士毅所說，一篇之中“有‘破題’，‘破題’之下有‘接題’，有‘小講’，有‘繳結’，以上謂之‘冒子’。然後人‘官題’，‘官題’之下有‘原題’，有‘大講’，有‘餘意’，有‘原經’，有‘結尾’。篇篇按此次序”。這似乎比八股文還講究，隻是這還沒有成為官定的、不容更改的程序罷了。
考試內容的變化，《論語》又在出題的範圍之內，因此，更促使士子仔細認真研讀《論語》。我們從少量傳世宋代的經義文中看到，以《論語》內容命題的“經義文”在全部傳世經義文中占的比重很大。例如，王安石的“經義式給學生寫的經義文典範”六篇，分別題為《裏仁為美》《五十以學易》《參也魯》《浴乎沂》《非禮之禮非義之義大人弗為》《可以與可以無與，與傷惠，可以死可以無死，死傷勇》前四篇都是出於《論語》的，後兩篇是出於《孟子》的。《論語》語句形式以短小精悍者為多，多警句警語，給讀者留下的思考和話語空間特別大，易於作為題目出給考生作答。唐代的韓愈就寫過《顏子不貳過論》，可以說是最早的“經義文”了，題目也源於《論語》。
②《論語》進入經典
在漢代，特別是西漢之時，列人儒家之“經”的，都被認為是孔子的親自手訂之書，所以當時人們隻稱“六經《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”，這是本之於戰國時《莊子？天下篇》的說法。可是到了漢代，《樂經》始終沒有能夠恢複，今文學派認為《樂》無文字，自然無書，隻有樂譜隨《詩》《禮》而行；古文學派認為它被秦火焚毀了。總之，經孔子手訂的隻有“五經”了。晚清的今文學派代表人物皮錫瑞對“經”的定義說得特別清楚：
孔子所定謂之“經”；弟子所釋謂之“傳”，或謂之“記”；弟子輾轉相授謂之“說”……《論語》記孔子言而非孔子所作，出於弟子撰定，故亦但名為傳；漢人引《論語》多稱傳。
這段話把儒家經典與非經典分得清清楚楚《論語》不在儒家經典之中。這不隻是今文學派的看法，而是漢代經師的普遍看法。皮錫瑞《經學曆史》中述及“熹平石經”時，因“石經”中有《論語》，遂言漢先立“五經”，後增《論語》，為“六經”。其實“熹平石經”之刻，目的在於統一常用儒家諸書的文字，使學者有所遵守。並非是將《論語》提升為經典的標誌。
經典流傳日久，必然有文字歧義出現，漢代多次由朝廷出麵訂正儒家經典文字的異同。西漢宣帝甘露三年（前50詔會諸儒在石渠閣講論訂五經文字同異，皇帝也曾出席。東漢章帝建初四年（79），皇帝在白虎觀親自主持詳考“五經”文字同異，時達一個月之久，並有《白虎通德論》傳世，以記其事。可見，在當時沒有印刷定本的條件下，每過100多年就會出現經典文字差異問題，需要朝廷主持、請經學專家勘定文字，求得統一。到了東漢末漢靈帝時期，又近百年，當時著名學者蔡邕（蔡中郎）上書皇帝，要求正定“六經”文字。經皇帝批準，熹平四年（175），蔡邕等人把朝廷認可經典定本，由蔡邕書寫（蔡本身也是書法家），由工人刻在石碑上，作為國家定本，立在太學門口，供學者學習參考。這就是文化史上著名的“熹平石經”。刻在石碑上的都是當時使用頻繁、在朝廷看來最具應用性的儒家書籍，並不一定都是被經師們認定的“經典”。
曆經戰亂“熹平石經”多次被毀，已無完整石碑存世，然而仍有一些斷碑碎石及其拓片的殘字傳於世。從中可知，石經包括“五經二傳”：《詩》（魯本）、《書》（歐陽本）、《禮儀》〈大戴本）、《易》（梁丘本）、《春秋》（公羊本），這是“五經”；“二傳”則是《公羊傳》（嚴氏本）、《論語》（張侯魯論本這些書是當時官方使用最多的，“五經”自不必說，為什麼《公羊傳》能夠列人？漢武帝“獨尊儒術”，其思想基礎就是董仲舒的“天人感應說”，此後，至東漢末，漢統治者都是奉行這個學說的，正像民國時學人陳柱所說“自董仲舒、何休以下，皆說公羊之學《公羊家哲學》”，因此《公羊傳》必然是常用之書。《論語》最便於儒學人門，當然也是應用最多的。直至東漢，經典必須是先師孔子手訂這一觀念沒有根本改變，盡管《論語》上了“熹平石經”，但仍算不了經典。
東漢末，出了一些大經學家，如賈逵、馬融、鄭玄等都是兼通今、古文經學的，特別是鄭玄遍注群經。這在當時是不得了的大事（西漢時，每個經師都是自守一經的，知識很狹隘，東漢初這種情況沒有多大改變。在白虎觀討論群經，最後寫總結時，得仰仗一位“學無常師”的班固鄭玄注解了《周易》《尚書》《毛詩》《儀禮》《禮記》《論語》《孝經》《尚書大傳》等，打破了今、古文的界限和經、傳的界限，逐漸“經”“傳”混淆、兩者不分了。
唐人熟稱“九經”，這是唐代明經和進士考試的主要內容。包括《詩》《書》《易》，“三禮”“三傳”。“三禮”中的《周禮》屬於古文，本不被今文學派承認；《禮記》稱做“記”自然不屬於經，但唐代兩者皆列於經。“三傳”中《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《春秋左氏傳》，這三書標明是“傳”，但唐代也都被承認是經。這說明到了唐代“經”所涵蓋的範圍擴大了。晚唐敬宗寶應二年主持科舉考試的禮部侍郎楊綰向皇帝提出考試改革的細節問題時並提出：“《論語》《孝經》皆聖人深旨”，《孟子》亦儒門之達者。其學官望兼習此三者，共為一經。《唐會要》卷76）要求把這三本書列為儒家經典，進入考試係統，並稱為“一經”，得到皇帝批準。晚唐文宗開成年間（836—840）再次在國子學刻石，向天下頒布儒家經典，這組碑刻經後代多次修造、補刊、添注，謬誤頗多。這次刊刻除了“九經”之外，還增加了《論語》《爾雅》《孝經》。共為“十二經”。
五代十國期間，後蜀廣政七年（944）宰相母昭裔向國主孟昶建議以“開成石經”為範本刻經，孟昶同意，這部石經直到北宋初年才完成。後蜀刻了《周易》《尚書》《毛詩》《周禮》《禮記》《儀禮》《孝經》《爾雅》《論語》等，《左傳》刻了一部分，進人宋代，由主持蜀政的地方官補足，並補刻了《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》，也是“十二經”。宋徽宗宣和年間席旦知成都，又補刻了《孟子》立於成都學館，成為現在常說的“十三經”。最早提到“十三經”的是南宋趙希弁。他在《郡齋讀書誌？附誌》“經類”中著錄了後蜀所刻及北宋所補十三部經典後說“以上石室十三經，蓋孟昶時所鐫”。
北宋仁宗嘉祐六年（1061）在洛陽完成“十二經”碑刻，包括《詩》《書》《易》“三禮”“三傳”《論語》《孝經》《孟子》。這組石刻以篆、隸二種書體鐫成，故又稱“二體石經”。南宋紹興十三年（1143）在臨安刊刻經典，為皇帝趙構親書，包括《易》《書》《詩》《左傳》《禮記》《論語》《孟子》稱“七經”。前五種用楷書寫成，後兩種用行書。可見到了宋代《論語》是坐穩了“經”的位置。《孟子》也因王安石等提倡也升格為經，南宋理學家朱熹則以“論”“孟”為基礎構建了宋代以來新儒學的最重要的經典一一“四書”。
③“四書”中的《論語集注》
“四書”包括《大學》《論語》《孟子》《中庸》。它是南宋理學家朱熹的編纂和注釋，從而使這四本書成為宣傳其理學觀點的基本教材。這四本書，在儒家諸多的典籍中屬於文字較少、意義明確顯豁、字句又較為通達明白的，並集中反映儒家中思孟學派的主要觀點。朱熹的注釋也簡單明了，把儒學同時也把儒家經典從煩瑣的注疏經學中解脫出來。“四書”是逐漸被人們認識的，特別是明代以後，“四書”的“朱熹注”被朝廷指定為科舉考試的標準答案。違反“朱注”，輕者被視為謬誤，不能考中；重者被斷為“非聖無法”，受到處罰。因此朱注“四書”成為學生的必讀書。宋代以來，《論語》注本中發行量最大的，大約就是朱熹的《論語集注》了。
《大學》《中庸》本來是《禮記》中的兩篇。《禮記》一書中談論禮儀儀文及其意義的篇目比較多，而這兩篇很獨特，一篇是談儒家的政治綱領和政治理念的，一篇是談儒家的哲學或說世界觀的。因此，它們很早就被學者注意了。漢代以來就有單獨解釋《中庸》的《中庸說》《中庸傳》之類。現在有的學者認為子思的著作總名就叫“中庸《孔子世家》中記載《中庸》為子思作”；《大學》是宋代才受到重視的，司馬光有《大學通義》。北宋程顥、程頤認為《大學》是人們學習儒家道理的門徑；《中庸》被程頤說成是“孔門傳授心法”的，他們也以此二書教人。接受了二程基本理論的朱熹便對“學”“庸”加以改造，分段，注釋，編為《大學章句》《中庸章句》，與他所撰寫的《論語集注》《孟子集注》編纂在一起，合稱為“四書”。其順序為“學、論、孟、庸”。朱熹認為這是一個學習儒學循序漸進的門徑，也是一個人做人應該走的道路。儒學的特點之一就是它的實踐性。朱自清先生說：
朱子的意思，有了《大學》來提綱挈領，便能領會《論》《孟》裏精微的分別去處；融貫了《論》《孟》的旨趣，也便能領會《中庸》裏的心法。
後代一般老師教學因為不懂得這種排序的意義，又因為“學”“庸”兩篇實在太短，文字太少，出版者常常把這兩篇合訂在一起，形成“學、庸、論、孟”的次序，這是不符合朱熹原意的。
朱熹很看重“四書”。他說讀“《語》、《孟》，工夫少，得效多；‘六經’工夫多，得效少”。又說：“若讀得此‘四書’，何書不可讀，何理不可究，何事不可處？”為什麼如此看重《論語》？其一，《論語》盡管不是孔子手訂，但它也屬於元典，是孔子語錄，是其弟子筆錄下來的。其二，孔子政治實踐，多見於史書記載；理想主義的東西，大多存於《論語》之中。其三，朱熹把“四書”看做教士子做人、做官、做學問的教科書，可以經世致用。但這個“做”和“用”不是漢代“以《春秋》決獄”“以《三百篇》（詩經）當諫書”那樣機械的“做”和“用”，那暈歪曲和比附，是笨伯行為；而朱熹高明多了，他是通過學習這些典籍來“正心誠意”，“改造世界觀”，清除人欲，從而使人們在處理問題時都能有一個正確的出發點。《儒林外史》中的馬二先生不明白這個道理，他教誨匡超人“就是夫子在而今，也要念文章、做舉業，斷不講那‘言寡尤，行寡悔’的話。何也？就日日講究‘言寡尤、行寡悔’，那個給你官做？孔子的道也就不行了”。而朱熹把“行寡尤，言寡悔”當做做人的基本原則，他說“聖賢千言萬語，隻是叫人做人而已”。隻有做好了“人”，才能當官。朱熹從這個角度來看待儒學的實踐性的，的確比一般俗儒機械的“用”要高明了許多。
朱熹注解經典的一個最大的特點就是把原始儒家所倡導的觀念理學化，對原始儒家觀念作了新的闡釋，其中不免有許多歪曲。例如，“禮者，天理之節文”“義者，天理之所宜”“當理無私心則仁”等。然而，這些在孔子心目中不是這樣理解的。比如，他認為“禮”不過是周初社會規範和道德規範仁“不過是同類意識的展現義”不過是按照“禮”與“仁”去行事。朱熹用“天理”來增加它們的權威性，增強它們改造人的力量，把“正心誠意”看做天理的要求，但就本義來說是不符合孔子原意的。自宋代理學（也稱道學）形成後，儒學的實踐品格與儒者個人修養日益合一，這一點鮮明體現在“四書”的編纂上。
《論語》在“四書”之中有了位置之後，也就產生了特殊意義。朱熹說：
先讀《大學》，以立其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》以求古人微妙處。
朱熹是把《論語》看成“四書”的根本的，儒學的根本。《論語》在他的宣揚鼓吹下，地位空前提高。朱熹知道“《論語》不說心，隻說事實”，如何用孔子說的“事實”來附會自己經常講的“理”“心性”“天道”這些缺少實證、帶有點玄虛色彩的概念呢？朱熹確實是下了一番工夫的。他比喻說《論語》像一片廣大的田地要費盡大力去開墾，朱熹以孔家田地開墾者自喻。孔子不像盂子那樣論“心”，朱熹辯解說“孔門學者自知理會心，故不待聖人苦口”。這真是“代聖人立言了”。從這些地方都可以看到朱熹為了把《論語》納人他利用“四書”講“天理”“人欲”的體係，就不免要歪曲《論語》。
孔子一生最痛心的是社會秩序失控和既有秩序解體。他一生的恓恓惶惶，就是要恢複原有秩序，克己複禮，回到西周初年以血緣為紐帶的上下有等，君臣有義、父子有親的宗法小國中去。因此，他關注的是各個階層人們關係的問題，他說的“天下有道”，也就是說“天下有序”，各安其位；他所說的“天下無道”，也就是“天下失序”，君不君，臣不臣。孔子感慨的“道之不行”也就是社會秩序不能恢複。至於道學家們喜愛談論的自有天地以來就有的“原道”，是孔子不關心的，所以“夫子之言性與天道，不可得而聞”。而朱熹同意《論語》“極天理之實而無一毫之妄”認為《論語》把“天理之實”說得十分透徹，甚至認為《論語》表達了孔子對本體的追求。這些應該說是不符合事實的。這樣看待和解釋《論語》，那麼這隻是朱熹“四書”中的《論語》，而非《論語》本身。
朱熹是宋代理學的集大成者，“四書”是具體而微的朱熹的思想體係。在朱熹生前，他的學說並未受到南宋統治者最終的認同，有人說朱熹就是被孔子誅殺的“少正卯”，甚至說他暗地裏吸收“食菜事魔”的“魔教”的理論（攻擊朱熹學說是邪教），這是想把朱熹置於死地，乃至朱熹去世時，一些朋友都不敢去吊唁。宋寧宗慶元元年（1195）有“偽學之禁”。後來宋理宗上台，因為皇帝來源不正，為了獲取大批理學擁護者的支持，才恢複了朱熹的名譽，任命真德秀為參知政事（副相為朱子學的傳播提供了方便。
③元代以後科舉考試中的《論語》
朱子學產生於南宋，其北傳如同禪宗六祖慧能衣缽傳承一樣，也有許多傳奇故事。南宋時期，南北分裂，學術上北方（包括金與蒙元初期）基本上是北宋的繼續。金滅亡0234）以後朱子學才得以北傳。
蒙古太宗七年（1234）皇子闊出軍攻打江漢，破德安（今湖北安陸儒者趙複九族殞滅，自己被俘，遇到隨軍為蒙軍鑒別人才的讀書人姚樞。姚樞與趙複一談知道他是有學問的人，留置在自己的軍帳之中，並勸他北上。是夜，姚樞起來一看趙複沒了，追出去，看到趙複披發跣足，意欲投江而死。姚樞對他說，“你要活下來，說不定你的子孫可傳之百世。如果你死了，家裏的香火也就斷了”。趙複隨他來到燕京（今北京協助負責燕京行政的楊惟中創辦了“太極學院”，趙複做老師，師從者百人。他把程朱等人注解的儒家經典，選取8000餘卷，又寫了《傳道圖》《伊洛發揮》等。趙複是第一位到北方傳播理學書目、宗旨及學術傳承的學者。
姚樞從趙複那裏了解了朱子學。後來，窩闊台時期，姚樞隱居輝州蘇門（今河南輝縣），趙複也隱於此，儒者竇默、許衡也與姚過從甚密，切瞎學問，弘揚理學傳統。特別是許衡，學者尊稱其為“魯齋”，他是認識姚樞之後才得以讀到《四書集注》，非常欣賞，曾對他的孩子說，自己對“四書”“敬信如神明，能明此書，雖他書不治可也”。許衡的影響更大一些，虞集說許衡“使國人（蒙人）知有聖賢之學，而朱子之書得行於斯世”（《道園學古錄.送李擴序》到了南北統一（1279）之後，浙東學者如金履祥、許謙等對南北儒學皆有影響，直到元武宗至大元年（1308）尊孔子為“大成至聖文宣王”，仁宗皇慶二年（1313）以周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙以及許衡等一批理學家從祀孔廟。本年十月決定次年開科取士，於延祐二年（1315）二月在京師（大都）會試，“以經義取士”，無論是蒙古人、色目人、漢人、南人都考“四書”，而且理解一定要遵從朱熹的“集注”本。宋代很有勢力的“新學王安石之學”，一度興隆的“蜀學蘇軾兄弟之學”陳亮，葉適講求的“功利之學”到元朝基本上都消失了。
明代在經學家看來是極衰的時代，但又是理學最得意時期。朱元璋立國把程朱理學定為正統儒學，規定“四書”“五經”為國子監的必修課。府州縣學乃至民間私塾一概照此辦理。《四書集注》受到空前未有的重視。明代科舉考試，繼承元代仍是以“經義”為主，但是對文章程式作了嚴格的規定，如要以“古人語氣為之”，要從“四書”、“五經”出題，要分為八段，字數也有限製，人稱為“八股文”。其中最重要的考試，題目還是來自“四書”，因此“八股文”又稱“四書文”。“四書文”中對孔孟聖經賢傳的解讀要以程朱的解釋為準。從此，《四書集注》成為讀書人必讀書。500多年的無數的科舉考試，促使士人對《論語集注》要爛熟於胸，熟到不僅要會背，而且要熟悉到每一個句子、每一個字，而且要能從中生發出一篇文章來。例如科舉試題，特別是“小考”，例如秀才考試之類，可能會出非常怪的“小題”或“截搭題”就可能是“子曰”，是“公冶長”，甚至可能是個句讀。考生看到如此簡單或荒謬的題目，很快就要生發出一篇符合《論語》精神和程朱注釋思想的文章來。
《論語》而且是經過程朱學派注釋的，《論語》成為每個讀書人的聖經，成為判斷是非的標準，成為考慮問題的出發點，成為士人不可須臾離開的東西。因此，當清朝末年問題叢生、國家衰弱、社會腐敗、列強入侵，於是人們查找問題的根源時首先進人人們視野的必然是儒學及其典籍。這樣在清末民初，一些先進人士否定儒學、蔑視儒家經典就不奇怪了。
4.學術研究中的《論語》
上麵拉拉雜雜所談的《論語》編纂過程及其在不同時期和不同的文化環境中的地位，自然也就涉及《論語》的研究狀況，這裏總結一下，並做些補充。
①《論語》傳本與注本
前麵說過，《論語》的編纂是有個過程的，最初的材料收集及編纂始於孔子逝世之後，因為它是一個眾弟子甚至包括再傳弟子共同的撰本，孔子弟子眾多，散在各處，當時流傳的應當不止一個本子，隨著使用者不同自行增減。比如郭店楚簡的《語叢》無論內容還是文字風格都很像《論語》（如66簡的“上下皆得其所，謂之信”），其中大部分可能就是孔子或其弟子講的話，不知是誰記錄了下來，在師徒中傳承，也有可能傳至社會，墓主（研究者認為是楚國的王子的老師——東宮之師）用作課本教他的弟子，死後還用來隨葬，可見對它的喜愛。墓主到底是楚國儒者陳良的後學，有所傳承，還是社會上私淑儒家的學者？現在已不可知。大約到了秦漢之間，《論語》的本子才粗定，但仍有三個本子流傳，即“齊論”“魯論”和“古文論語”，前兩個本子為今文本，後一個是古文本。
從西漢末到東漢末流傳最廣的《張侯論》（張禹），它以“魯論”為底本，調和齊魯，一時很有影響，熹平石經所刊《論語》就是《張侯論》。
東漢末鄭玄折中古、今兩派，作《論語注》。待此書問世後，《論語》才算有了定本。後世傳寫“鄭注本”是標明“孔氏本，鄭氏注”的（如“敦煌唐寫本”，“吐魯番出土的唐寫本”都這樣寫）。鄭注本以《張侯論》為底本，校以“古”本，異文一一注明，給研究者帶來方便。何晏的《論語集解》的經文底本，也是或從“魯”，或從“古”，擇善而從，但不加注釋，不列異文。
五代以後《論語鄭氏注》逐漸亡逸，“齊”“魯”“古”三本麵目雖模糊不清，還勞清代學者輯逸。馬國翰輯有《齊論語》《古論語》各一卷。這是曆代學者在《論語》經文編訂方麵所做的工作。
對《論語》的研究大多體現在名目繁多的各種注本之中。《論語》行世2000餘年，古往今來注解者極多，到底有多少注本，大概很難統計。
就孫殿起《販書偶記》記載其所過目的《論語》（包括《四書》）注本就有230多種之多；日本學者林泰輔刊行在1916年的《〈論語）年譜》中著錄了《論語》注本3000餘種。這些也大多還是民國以前的著作。人民國之後，西學東漸，不管對儒學肯定還是否定，但更刺激了對儒學的研究則是不言而喻的。無論新學還是舊學，都有重新研究和注釋《論語》之舉，又出現了不少新的注本。直到今天，海峽兩岸都不斷有《論語》新注本出現。或從某個特定學科的研究和注釋《論語》。如大陸出版的從文學角度研究的《論語賞析》（董連詳），此書完全把《論語》作為文學作品鑒賞其語言文字及人物情景的描寫，並評價了《論語》在文學史上的地位。又如台灣的許世瑛《論語二十篇句法研究》則是對《論語》的全部句子作深人的語法分析，每句的句式，其中字詞的作用，每個字詞的詞性等都作了深人細致的解析。本書是作者雙目失明後的作品，完成不久即去世。許世瑛是魯迅好友許壽裳的長子，1930年考人清華大學中文係讀書，魯迅曾為他推薦過應讀書籍，寫了《開給許世瑛的書單》。
曆來的《論語》注本可分兩大類，一是文字訓詁、考訂名物、闡釋經義，輔導閱讀。一是借注釋和分析《論語》以發揮自己的思想觀點。這就是常說的“六經注我”，或“六經責我開生麵”。皇權專製社會對思想控製很嚴，稍有離經叛道，就會招來災禍，因此注經成為表達思想的一種方式，當然也是深入研究《論語》與儒學的一個重要途徑。
②《論語》研究的初始階段
《論語》的第一個注本是孔子十二世孫孔安國注，名為《論語孔氏訓解》。古人出於對孔壁古文的懷疑，也認為“孔注”十分淺陋不可能是孔安國所為。孔氏原書雖逸，但何晏《論語集解》中大量征引，還散見於裴駰《史記集解》、李善《文選注》、李賢《後漢書注》等，清人馬國翰據以輯得《論語孔氏訓解》十一卷。書中以文字訓詁為主，保留了漢人對《論語》的理解。漢代注釋《論語》除了上述諸人外，還有包鹹、馬融等，都是有名的經師。鄭玄的《論語注》、何晏的《論語集解》都吸收兩漢學者研究《論語》的成果，帶有總結性質。他們注解中所輯錄的漢人注文都被後人視為漢學。從兩漢到隋唐這1000多年中，學界對儒家經典、對《論語》的態度雖然有所變遷，但他們使用和奉為正統的儒家經典大多是漢人注的，這1000年籠罩在漢學之中。