魏晉南北朝期間，玄學一直占上風，先是老莊暢行，繼之佛學衍盛，對《論語》的研究都不免有援道人儒和援釋入儒的傾向。上麵已經談到，這個時期許多玄學家、佛學家或喜歡談空說有的士人注過《論語》，如王弼（《論語釋疑》）、郭象（《論語體略》）、釋智略（《論語解》）、梁武帝（《論語訓釋》）等，這個時期《論語》注本竟有84種之多，但大多失傳，它既說明了這個時期“論語學”的興盛，也反映了《論語》成為士人把玩的對象。
湯用彤先生說“魏晉所尚者曰‘通’”。所謂“通”，就是說其學不局限於對某部經典的名物訓詁、章句解釋上，而是建立一些範疇以通解各經，貫通知識。不過魏晉六朝一些學人使用的範疇多取之於老莊與佛學，如名教、自然；貴無、崇有；真諦、俗諦等，取之儒學者不多，可見《論語》在士人們心靈中占的位置不是很重要。
唐初，太宗命國子祭酒孔穎達與諸儒撰訂《五經正義》，永徽二年（651）頒行天下，科舉考試以之為準，從而實現了經學一統。由於在科舉考試中《論語》的地位不重要，從而對它的研究相對衰落。既然實現了“一統”，自然再難出現新的經學著作。然而到了中唐出現了承繼儒家道統自居的韓愈。他為了“排斥佛老”，振興儒學，從儒家經典（很多取自《論語》）中抽繹概念，建立範疇，弘揚自己的主張。他寫作了“五原”——《原道》《原性》《原人》《原毀》《原鬼》等，提出了仁、義，道、德，性、情，今之君子、古之君子等範疇。不過韓愈思辨能力不強，隻是文章寫得好，善於以文做氣勢，壓倒對方，深入一想，似是而非。他還與李翱共同寫作了《論語筆解》，以糾漢儒之誤。這本書的特點是不僅批評漢魏古注的失誤，而且擅自修改經文14處。改動之後並作說明。如對《論語.為政》中的“六十而耳順”的“耳”字改為“爾”字。韓曰：耳當作爾，猶言如此也。
既知天命，又如此順天也。其實這種在沒有版本根據的情況下，改易經文，以順己意的做法，不足為訓。然而韓愈這種疑注、疑經的疑古精神和他根據儒家典籍所建立的論說範疇的做法都對宋代理學的產生和發展有重要影響。正像陳寅恪先生在《論韓愈》中所說韓愈是位“承前啟後，轉舊為新關捩點之人物”。宋學的精神本質是中唐建立起來的。
③《論語》研究的宋學時期
宋代經學有自己的特點和傳統，形成所謂“宋學”。宋學受韓愈啟迪，鼓吹重光道統，確立學統，提出由經窮理，把經學從闡釋性的學問，提高到哲學層麵，這是韓愈想做而沒有做到的。皮錫瑞說，宋代經學屬於變古時期，這個“變”主要指的就是從章句的闡釋到格物致知，窮理盡性。經學“變古”，《論語》學當然也不能在其外。
宋學與自兩漢以來經學顯著的不同，其根本在於漢學注重理解經典，這樣就要通過文字訓詁，事實考證進人經典；宋學注重用經典解釋世界、說教，因而在解經時關注義理，而這個“義理”往往又是他們心中先人為主的觀念，注經隻是用聖賢之言證明心中早已經有的觀念。這樣為了“義理”就不免要歪曲經典。宋學與漢學不同處有：
—是疑古精神，漢學特別是今文學派謹守師法、家法，不敢移動跬步。宋人往往不囿於前人舊說，敢於標新立異，甚至敢於刪削增補經文。用當今的話說，最猛的莫過於南宋的王柏竟敢對《詩經》下手，自撰《詩疑》，刪去了他認為的“淫詩”32首，對此，“四庫”館臣十分氣憤地說：“柏何人斯，敢奮筆以進退孔子哉！”朱熹撰寫《大學章句》，對《禮記》中的《大學》原文也作了很多篡改，以致後世熟讀“四書五經”者竟不知《大學》真麵貌，因為“四書”太流行了，《禮記》中的《大學》《中庸》都從略了。不過朱熹在作《論語集注》還是慎重的，他“不刪重出之章。例如子曰：‘不在其位，不謀其政。’”就首出《泰伯》，再見於《憲問》，朱熹未刪。《論語》雖未遭增刪的命運，但不顧《論語》古注者不少。北宋劉敞的《七經小傳》中的評《論語》部分講到“禮之用，和為貴”時，說“君所謂可而有否焉，君所謂否而有可焉，此謂之和”。這是用晏嬰對齊景公分析什麼是“和獻可替否，敢於向君主提出異議）來注《論語》”，前人沒有這樣講過。其實有子說的“和為貴”是講“禮容”的；而晏嬰那段話用來注孔子說的“君子和而不同，小人同而不和”更合適。
二是建立範疇通論儒家經典，也就是上麵說的，把經學提高到哲學層麵和道德實踐層麵來考察。他們把“理”（“道”）、“性”（“心”）作為宇宙最高本體，作為思考的出發點，也作為研究經學的根本問題。這就是“理學”（“道學”），宋代許多儒者沉迷於此。但宋儒思想活躍，許多學者熱衷建立自己的體係，不受理學牢籠者也不少。特別是北宋期間。學者往往把儒家經典當做話頭，從中引申出自己的觀點。也就是為人熟知的“我注六經”。這話頭就出自南宋的大學者陸九淵。他說“學苟知本，六經皆我注腳”；“或問先生何不著書，對曰：‘六經注我，我注六經。’”所謂“六經注我”就是經典所講的話，供我驅遣，借以宣傳自己的觀點，他把理學變成心學。並非隻有陸氏如此，他的論敵、集理學之大成的朱熹也是這樣。朱熹幾乎是遍注群經，他編纂“四書”另有《周易本義》《易學啟蒙》《詩集傳》《孝經刊誤》《小學》《太極圖說》等。但是他把自己理解的“天理”“人欲”“義”“利”“性”“仁”“天地之心”“太極”“道”等概念引入儒家經典注釋。這些概念雖然來自儒家經典，經過朱熹重新闡釋之後（原來沒有那麼多形而上的意義的概念，一到理學家手中就有了又用來解經，就有了全新的意義。宋學改變了兩漢以來的經學，它的產生和繁榮使得經學離原始儒學越來越遠了。
三是對儒家經典理解多樣化。宋代儒學流派紛呈，學派意識強。北宋經學四大家就有王安石的“新學”，司馬光的“朔學”，蘇氏兄弟的“蜀學”，程顥、程頤兄弟的“洛學”。南宋有朱熹、陸九淵的理學和以陳亮、葉適為代表的浙東事功學派。如從狹義的理學傳承來看還有濂（周敦頤）、洛（程顥、程頤）、關（張載）、閩（朱熹）四大家。他們在注釋經典時也是觀點各異，在形式上也是多種多樣，百花齊放的。
宋學這些特點也體現在他們對《論語》研究中。例如，有劉敞《七經小傳》那樣簡潔的注釋，也有長篇大論的發揮，如陸九淵的《白鹿洞書院論語講義》中講“子曰：‘君子喻於義，小人喻於利’”就是一例。“講義”中講明專注於“義”還是“利”，這是“君子”“小人”的分水嶺。告誡學者一定要在自己的內心裏，常存自省動機（“誌”在何處），這是成為“君子”還是“小人”的出發點。特別有趣的是他還聯係科舉考試，科舉就是個讀書人爭名逐利的地方，最高統治者還高調提倡“朝為田舍郎，暮登天子堂”，“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”。大多讀書人“汩沒於此而不能自拔”。本來意在選士、選君子成為天下人們的表率，以治天下（古代德治與人治一體），但這種利祿引誘刺激了人們的向往名利之心，造成了讀聖賢書，反而培養出“小人”，“與聖賢背而馳者矣”。最後他還是強調把平日所學的聖賢之言和個人的反省結合起來，堅持“義”，即使做官也“心乎國，心乎民，而不為身計”，成為合格的“君子”。這種聯係個人修養解經的，此前還不多見。
金元的經學是宋學的延續，不過金延續了北宋學者的觀點，對南宋理學采取批評態度；元繼承了南宋的程朱理學、並把它通俗化，而且成功地把它變成為官方認可和尊奉的學說，科舉考試涉及的經典以程朱學派的注釋為準。
金人經學著作還有北人簡古樸素的特點。如比朱熹晚三四十年的王若虛著有《五經辨惑》《論語辨惑》《孟子辨惑》等。後兩種是針對朱熹《四書集注》的。他感到程朱理學發揮太過，走過頭了。他認為宋儒解《論語》有三過，過於深，過於高，過於厚。他認為“學者求之太過，則其論雖美，而要為失其實，亦何貴乎此哉”！他主張理解經典要“本諸天理，質諸人情，不為孤僻崖異之論”。
元代儒學除了由趙複在北方傳承的許衡等人外，後元一統後還有南方朱熹五傳弟子金履祥和金履祥的弟子許謙以及吳澄等他們都在推尊“四書”方麵作了貢獻，使“四書”成為廣大讀書人認同的典籍。
理學在明代成了官學，如陳鼎在《東林列傳》中所說：“我太祖皇帝即位之初，首立太學，命許存仁為祭酒，一宗朱子之書，令學者非五經孔孟之書不讀，非濂洛關閩之學不講。”到了永樂十二年（1414），皇帝下詔命胡廣、楊榮、金幼孜等人編纂《五經大全》《四書大全》《性理大全》，不到一年完成。幾乎是完全抄襲前人著作。顧炎武在《日知錄》一一揭發其所抄襲的對象，如黃幹的《論語通釋》，真德秀的《語錄》，祝洙的《四書附錄》，蔡模的《四書集疏》，趙順孫的《四書纂疏》，吳真子的《四書集成》，陳櫟的《四書發明》，胡炳文的《四書通》，抄得特別多的是倪士毅的《四書輯釋》。而且還常常抄錯，因此顧炎武諷刺說：“當日儒臣奉旨修四書五經大全，頒餐錢，給筆劄。書成之日，賜金遷秩，所費於國家者不知凡幾。將謂此書既成，可以彰一代教學之功，啟百世儒林之緒，而僅取已成之書，抄謄一過，上欺朝廷，下誑士子。唐宋之時，有是事乎？豈非骨鯁之臣已空於建文之代，而製義初行一時人士盡棄宋元以來所傳之實學。上下相蒙以饕祿利，而莫之問也？嗚呼！經學之廢實自此始！”這些“儒臣”做這個“國家項目”撈足了便宜。給文具、發飯錢，“項目”做完了，升官發獎，結果是廢紙一堆。所謂國家獎勵的項目大體如此，古今—概。
明代的經學不行，不等於明代儒學的衰落，因為儒學不能與經學畫等號。儒學還有其實踐性的一麵，明代諸朝倡導理學還是得到了應有的回報。明代曆朝都不乏骨鯁敢言之士，在對奸宦和權臣鬥爭中，前赴後繼，能夠實踐“忠於君，孝於親者”、能夠在生死去就之際作出正確選擇者不在少數。另外，陽明學派承繼了陸九淵的心學，而且他在人格修養上所達到的高度使他的學說更富魅力。
④經學的複興、《論語》學的繁榮
清代的學者積累知識是明人不可企及的，許多傳統的學問、文化（如經學、史學、文字學甚至詩詞創作）在清代複興了、發展了，甚至形成繁榮的局麵，但這種文化的繁榮恰恰是以文化限製、壓迫和文字獄嚴酷為前提的。清代是文字獄最頻繁的時代，隻言片語就有可能招致大獄，使許多人人頭落地。清代曆朝禁焚之書達數千種之多。少數民族對多數人的統治壓迫總是不自信的，因此就更加大暴力壓迫的力度，製造恐怖氛圍，弄得文人士大夫人人自危，動輒得咎。他們隻好躲進離現實最遠的文字訓詁和考據當中去，而這些隻是工具性的知識，如何應用這個工具？他們的第一個選擇就是經學。
清代經學的繁榮是曆代不能企及的，對《論語》的研究也遠勝於曆代。用皮錫瑞的說法，清代對經學研究的貢獻，大體可分為三項：
一是輯逸書。經書自秦漢有不同傳本傳世，後許多本子失傳，對全麵準確理解經典是不利的。但已逸之書，可能散見於各種傳世書籍之中（如類書），這樣就有輯逸的可能。清學者做了許多這樣的工作，上麵說過馬國翰輯有《齊論語》《古論語》各一卷。不僅輯不同的傳本，還輯古注，特別是漢代流行的，但後來幾乎完全消失的今文學派對論語的注釋。如惠棟著有《論語古義》，對其中有疑部分他搜羅古人的注文和記載，加以重新審訂。惠棟奉行孔子的“述而不作”的方針，他的治經隻是述古人的意見，自己不下斷語。
二是精校勘。儒家經典的流傳已經有2000多年，很長時間內是在沒有紙、沒有印刷術條件下流傳的。而且書出多門，傳承之間的差異也很大。要搞一個較好的定本，一定要經過仔細、精湛的校勘。這不僅僅是求真，而且也更能深人理解經典。《論語》也經曆了清代學者多次校勘，如阮元有《論語校勘記》十一卷傳世，非常精細。稍後的劉寶楠在《論語正義》中也很注重校勘。
三是通小學。所謂小學就是文字音韻訓詁之學，這是清人長項。宋人好疑古，敢於衝擊漢學，然而他們小學的功夫不行，常常鬧笑話。世傳東坡問荊公：“何以謂之波？”曰：“波者，水之皮。”坡曰：“然則滑者，水之骨也？”王安石對多部經典作了新的詮釋，自覺異於古人，號稱“新學”。其詮釋的基礎在於它對許多文字有獨特的認識，並作《字說》自以為其地位可比“六經”。實際上王安石對文字學並不在行。清人研究經學強調必從識字始。他們在這個方麵貢獻最大。這表現在清人許多《論語》注釋本中。比較典型的是俞樾對《論語》的注釋與研究。他在《群經平議》的序中說：“治經之道，大要有三，正句讀，審字義，通古文假借，得此三者以治經，思過半矣。”這些幾乎都仰賴於小學的嫻熟。俞樾的《群經平議》中《論語》部分正體現了他在這方麵的功力。如關於“鄉原德之賊也”，《論語集解》把“原”解釋為“迎合”，較牽強。朱熹認為“原”與“願”通，解釋為“厚”，鄉願就是一鄉人都認為厚道的人。俞認為“原”是“傯”的假借字。《說文》像，“黠也。”俞說鄉倔者，一鄉中倔黠之人也。《孟子》說鄉原曰：‘非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉潔。’則其人之巧黯可知。孔子恐其亂德，蓋即巧言亂德。朱熹釋“鄉願”為好好先生；俞樾認為好好先生哪能做到像孟子形容的那樣八麵玲瓏？如解釋作“倔”，狡黠就很容易理解了。現在讀《論語》大都還是準之於朱熹的《論語集注》，如把清人精彩解釋集為一編將是功德無量的事。
⑤清人《論語》學研究舉例
清人在《論語》研究上主要分四大類，一是承繼宋學的；二是恢複和發揮漢學的；三是彙合諸家集大成式的；四是受近代思潮影響的。
一、堅持宋學的路子解經儒者，大多活躍在清初。這是因為學術發展有其慣性，宋元明的理學不會一人清就戛然而止；更何況做了六十多年皇帝的康熙對程朱理學情有獨鍾呢、公開提倡程朱之學呢？李光地官至文淵閣大學士跟隨康熙數十年，所謂禦定《朱子大全》《日講四書講義》《群經性理》等著作，他都有不同程度的參與。李光地自己著有《讀〈論語〉劄記》，用於記載讀《論語》的心得體會。該書注重以《論語》解《論語》，打通各個篇章之間的關係，互相發明。他的《榕村語錄》中也有四卷講《論語》，其中也有好的見解。如講“子為父隱，直在其中”，說“惟‘隱’字最妙，蓋不敢護其惡以傷理，又不敢列其過以害情”。總的說來，李光地關於《論語》著作還是謹守程朱體係的。
向程朱理學提出挑戰的是竄身山林的王夫之和當時的學界怪人毛奇齡。王船山的《讀〈四書大全〉》雖然認同宋學提出的基本範疇和論述方式，但對宋儒和朱熹的基本觀念卻持否定態度。針對朱熹的“天理”“人欲”的關係，他說“人欲之各得，即天理之大同隨處見人欲，即隨處見天理”，對程朱可以壓製人欲十分反感。他是借注經伸張自己觀點的。他說“六經責我開生麵，七尺從天乞活埋”。從中可見他的反主流精神和借注釋儒家經典宣傳自己觀念的自覺性。
毛奇齡是怪人，學問大，著作多，脾氣怪僻，好與人論爭。有記載說，晚年貧困，茅屋三間，堂屋接待客人。有時一邊與老妻罵架，一邊回答客人提問，一邊筆不停揮，所謂一心三用。毛氏做學問非常細致，這在他的《論語稽求篇》中也有表現。如“桓公殺公子糾”章，奇齡考訂齊桓公小白與公子糾到底誰是兄長，朱注為了強調宗法倫理斷定齊桓公是兄，公子糾是弟；除了觀念上原因外還誤在漢文帝時薄昭給“淮南王”的一封信上，毛氏細加剖析，不僅指出朱的錯誤，連其由來也講得清清楚楚。很有說服力。關於孔子之子孔鯉、顏回去世時間的考訂也很縝密。
二、恢複和發揮漢學務實作風始自顧炎武，但到了乾隆時期才有了長足的發展，因而學者們稱他們為乾嘉學派。這個學派的學者認為宋元以來學者空疏，隻愛談空洞的大道理，忽視對經文本身的研究，比起漢儒差得很遠。一來漢儒近古，離孔子較近，聖賢所講對他們來說還不太陌生；二來漢人所依據的本子也比較可靠。所以他們都致力恢複漢學。這種精神滲透在雍正以後大多經學家中。前麵提到的惠棟的《論語古義》，又如江聲的《論語俟質》主要根據《說文》批評何晏《論語集解》的謬誤。其內容主要是勘正文字，也有一些考證人物、地名、曆法、禮儀、官製、史實的條目。
三、在傳世的《論語》注本中帶有集大成性質的有何晏的《論語集解》，皇侃的《論語集解義疏》，邢昺的《論語注疏》，朱熹的《論語集注》。清代帶有集大成性質的《論語》注釋本則是劉寶楠的《論語正義》。寶楠0791—1855）字楚楨，號念樓，江蘇寶應人。道光二十年進士曆任文安、元氏、三河等縣知縣，為官清正。清代學者，多有家學，各有傳承。寶楠自幼從乾嘉時著名學者經學家劉台拱學，台拱即其叔父，劉家也有治經和研究《論語》的傳統，劉台拱就著有《論語駢枝》，兄長劉寶樹著有《經義說略》。寶楠早年與儀征劉文淇齊名，相約治經書一部，加以疏證。寶楠分得《論語》，後遂以注解研究《論語》為事，仿照焦循作《孟子正義》之法，先作《論語》長編（收集有關論著編在一起在此基礎上再加抉擇、折中評析，成《論語正義》，全書二十四卷，十七卷之後是其子劉恭冕執筆完成。
寶楠對何晏《論語集解》及“皇侃疏”“邢焉疏”均不滿意。言“集解”收了偽孔安國、王肅的注文，反而對最佳的鄭玄注“多所刪逸”；言“皇侃疏”“多涉清玄，於宮室、衣服諸禮缺而不言V“邢昺疏”則隻是“依文言義”，缺少發明。對朱熹的《論語集注》，雖然沒有直接批評，但從行文中“我朝崇尚實學，經術昌明”的話來看，也是不肩的。認為“朱注”中的虛比浮詞當不在少數。寶楠還認為清朝研究《論語》的成績“彬彬可觀”，因而應該有“義疏之作”，加以總結。
《論語正義》的經文、注文以“邢昺疏”為底本，有異同者，寫在疏文之中。著者特別看重鄭玄注，關於“鄭注”，清人惠棟、陳鱧、臧鏞堂、宋翔鳳等各有輯文，寶楠詳載於義疏之中。書中對漢人注盡量“詳載”；對魏晉以後的注文則擇精而載；對清儒的意見則是“舍短從長”。所取清人關於《論語》的著作有毛奇齡《論語稽求篇》《四書剩言》，方觀旭《論語偶記》，江永《鄉黨圖考》，錢坫《論語後錄》，包慎言《論語溫故錄》，焦循《論語補疏》，劉逢祿《論語述何》，宋翔鳳《論語發微》，戴望《論語注》，淩曙《四書典故竅》，周炳中《四書典故辨正》，陳鯖《論語古訓》，胡培暈《四書抬義》，翟灝《四書考異》，黃式三《論語後案》等。雖然《論語正義》仍有乾嘉學派的重漢輕宋傾向，但《後敘》中也說“不為專己之學，亦不預分漢宋門戶之見。凡以發揮聖道，證明典禮，期於實事求是而已”。應該說全書是實踐這個主張的。
書中的“注”是“邢昺疏”本的，注下的“正義曰”才是劉氏的進一步的詳解。分別解釋經中文字的意義，句子的意義和通篇文義。這是對經文的疏解。之後有〇隔開，再列“注”文；再用〇隔開的“正義曰”則是解釋“注”文的。此書在考證上下工夫最多，例如，講“千乘之國”用了三千多字，“千乘之國”到底是多大的國家？有人從人數上分析，有人從封地的麵積上分析，有人從封地中納稅的田畝上分析。最後以包鹹的意見為準“千乘之國”就是“百裏之國”。此書兼及義理，吸收宋學中平和、近於人情的部分，不作矯激之論。如注“子見南子”。著者雖然認為孔子去見不願見的人肯定是有損自己尊嚴的，子路不高興，是因為他為人亢直，但態度不免矯激。孔子告訴他說“若固執不見，必觸南子之怒而厭我矣。天即指南子。夫子言人而不仁，疾之已甚為亂”。這裏的分析是本乎人情的。孔子認為對小人也不要把他們逼到牆角，使他們鋌而走險。明末東林、複社對“閹黨餘孽”阮大铖態度就缺少寬容，逼人太甚，導致兩敗俱傷。孔子心目中南子這個名譽不好的女人與小人一樣，“近之則不遜，遠之則怨”。《論語正義》的缺點是太過煩瑣，連“第一”兩字都要詳加解釋，說什麼“一，數之始也”。
四、受近代思潮影響的康有為的《論語注》最為典型。清末康有為在學術上是個怪人，他持今文學派的主張，把孔子打扮成通天教主，樹立對孔子的絕對崇拜，凡是妨礙他立說的一概斥為是漢代古文學派的“作偽”。他又受到西學的影響，力主變法，這兩種思想傾向在他的經學著作中都有表現，《論語注》也不例外。
他認為《論語》是曾子弟子所輯。曾氏之學“專主守約”，學識狹隘，謹守約束性的“禮”，不足以知孔子之大道。隻知道禮通小康，不懂樂和大同。曾氏弟子所輯的《論語》之學隻能是“曾學”的表現，如果是子遊一係的子思、孟子輯《論語》則當另有一番氣象。當然這些都是推度之同，無從查證考索。康氏還是認為《論語》所記的孔子的話是“實有微言”的，這些“微言”像曾子之徒這樣的區區小儒是不了解的，後世學者更無從知曉，隻有康有為自己發此2000餘年之覆，彰明於世。康氏如此大言欺人，意在闡釋“微言”之時，把自己對儒學的理解和關於大同的觀念注入到注解中去，以發“大同神明之道”，推銷給讀者。實際上“大同”隻是孔子等儒者理想社會的標的，並非是力求實現的目標，他們追求的目標是小康。孔子講大同隻是告訴人們過去曾經有過這樣的時代。康氏在注文中強調《論語》有力主大同的話語，隻是比較隱微罷了。如在講“為政以德，比如北辰，居其所而眾星拱之”中說“端拱而致太平”，這個“太平”隻能是“人人共之，以成大同”。這離原文之意太遠，屬於過度引申。
《論語注》寫於戊戌變法失敗之後流亡歐美、返回亞洲住在印度之時，歐美的思想和歐美社會影子還在他的大腦中旋轉，拂之不去，這些不能不寫在《論語注》中。如他解釋《為政》中說“自據亂進為升平，升平而進為太平，進化為漸，因革有由。”仿佛公羊學的“張三世、通三統”之說就是當代的進化論。在注《衛靈公》章的“無為而治者，其舜也與”時康氏說：“蓋民主之治，有憲法之定章，有議院之公議。行政之官，悉由師錫，公舉得人。故但恭己無為而可治。若不恭己，則恣用君權，撓犯憲法，亦不能治也。君無責任而要在恭己矣！此明君主立憲及民主責任政府之法。今歐人行之，為孔子預言之大義也。”傳說中大舜的“無為而治”隻是先秦思想家對上古政治簡單、民心淳樸的向往，康把它解釋為“虛君共和”，行政的最高官員要由民眾選出，因此有行政官對民眾負責，君主無責，可以垂拱而治。由此康氏認為近世的歐洲君主立憲製是孔子早就預言過的。這正是後來魯迅常常諷刺的，當西方那些令人羨慕的東西傳來的時候，國人往往以這是古已有之、現在不過失傳自慰。又如《八佾》章，講到君子如果要爭的話，應該是“射禮”上，而且孔子肯定“其爭也君子”。康注認為，這是孔子肯定議院的黨人之爭“兩黨迭進，人道之大義”，“故議院以立兩黨而成法治，真孔子意哉”。不知道康氏真是如此深信孔子必能預知2500年以後事，還是自己不相信，但為了神化孔子，非要如此說。
對《論語》中有明顯負麵意義的語句，康氏不是以己意改經並作歪曲的解釋，就是認為是漢代劉歆所偽造。因為劉歆主古文學說，是康有為竭力打擊的靶子。如注《泰伯》章的“民可使由之，不可使知之”。這曆來被視為“道”不必使民知，對老百姓隻要支使他們去幹就是了，所謂“終身由之而不知其道”。到了近代，愚民說已為進步人士所不取，於是康有為也反對愚民，但“民可使由之”兩句成為孔子愚民的證據。康氏為了維護孔子的高大形象。在注文中說：“愚民之術，乃老子之法，孔學所深惡者。”老子才搞愚民政策，孔子是持反對態度的。於是康認為“民可”二句，或是古文《論語》所竄人，“或為劉歆傾孔子偽竄之言”。這種說法毫無版本根據。
又如《季氏》章的“天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶民不議”。這是倡導君主專權的。康氏則把兩個“不”字去掉，認為這是後世不明孔子真意妄增的文字。經文應該是“天下有道，政在大夫；”天下有道，則庶民議康氏注雲：“政在大夫，蓋君主立憲。有道，謂升平也。君主不負責任，故大夫任其政。大同天下為公，則政由國民公議。蓋太平製，有道之至也。此章蓋明三世之義，與《春秋》合。”乾嘉以來，經師最忌諱改字說經，像康有為這樣毫無版本根據地改動經文，是被視為“妄人”的。《論語注》更多的是康有為借以宣揚自己的觀點，而非解釋《論語》。 清代經學以及《論語》學取得了很高的成就，特別是乾嘉以來，張揚漢學實事求是精神的經學家對恢複經典原貌和深入理解經典起了很好的作用。
進人民國之後，學術已經進人一個新階段，但仍有舊式學者按傳統方式做研究。於1942年完成的程樹德《論語集釋》也是一本集大成式集注本，全書引書680種，古今著名的論語注本囊括殆盡為研究論語學者提供了自漢到清的詳盡資料。
⑥推薦一個好注本
民國間注本我以為楊樹達的《論語疏證》最有價值。
楊樹達是民國時期重要的語言文字學家，《論語譯注》作者楊伯峻的叔叔。此注稱“疏證”用陳寅恪先生話說就是“彙集古籍中事實語言之與《論語》有關者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯陳《序》）。”陳先生還說：“夫聖人之言必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。”這種注釋的方法，在《論語》的研究中，還未曾有過。楊樹達先生開創了一種新體例。作者在疏解每條文句時，都能把兩漢以前相關的文字搜羅殆盡，讀者可以據此互相比對，探索原文產生的思想環境。如作者所雲“本書宗旨在疏通孔子學說，首取《論語》本書之文前後互證，次取群經諸子及四史為證。無證者則缺之”。以“民可使由之”兩句為例。“疏證”羅列了八條。如弓丨《易傳？係辭》和《孟子》說明百姓“終身由之而不知其道”。弓丨《呂氏春秋》中的兩個故事說明老百姓可與“樂成享受建設成果”難以“慮始”（開始時不願投人）。引《說苑》言“愚夫愚婦”，弄不懂“聖人”本意，不可能說服，隻要管理（牧）好他們就成了。最後引《淮南子》意在說明隻有“神道設教”，愚弄百姓，才能使其有所規範。從這些議論中可以看出，當時認為隻有聖人才能認識到長遠的利益，老百姓不可能理解，隻能驅使，不必講理。這樣一羅列“民可”兩句的真實含義即使不解釋也清楚了。從這些條款中讀者還可以感受到孔子當時為什麼那樣說、那樣想。這有助於還原孔子的本來麵目。我們現在讀《論語》既不要神化孔子、更不要妖魔化，對《論語》更要作實事求是的解釋，《論語疏證》給我們提供方便。隻是對初學者它尚有些艱深。
陳先生《序》中說的“間下己意”是指楊先生常在羅列古人意見後往往以“樹達案”的形式，綴以三言兩語，頗能判定是非，“解釋疑滯”。如《公西華侍坐》章，“各言爾誌”之後，孔子表示讚成曾點的意見。“樹達案孔子所以與點者，以點之所言為太平社會之縮影也。”這比用“孔顏樂處”去解釋更合理一些。
當今的“讀經”熱與《論語》
1.新文化運動中的儒學與《論語》
近來人們批評傳統的中斷往往歸咎於新文化運動。認為自“五四”以來到“文革”，中國思想界主流是被徹底否定傳統的激進主義操控的，因此導致傳統文化的中斷乃至流落殆盡。這是不符合曆史事實的。新文化運動中的確喊出了“打倒孔家店”的口號，但是就整個運動來看，人們不是完全否定孔子、儒家學派及其經典的，而是要打破其一統地位，重新評價它。新文化運動中最激進的、後來共產黨領導人李大釗也隻是說“餘之掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為曆代君主所雕塑之偶像的權威也……乃掊擊專製政治之靈魂也”。這不僅是李大釗一人的看法而是當時激進派的共識。被譽為“隻手打倒孔家店的老英雄”吳虞也說孔子自是當時之偉人，然欲堅執其學以籠罩天下後世，阻礙文化之發展，以揚專製之餘焰，則不得不攻之者，勢也。這些都說明了當時學人主要還是針對統治者利用已經非常腐朽的儒學（與原始儒學已經有很大不同）實行文化專製。另外，當時文化呈多元狀態，政治基本上不以強製手段幹預文化，激進的主張也隻是思潮的一端，遠非全部。
新文化運動以來，是以科學態度整理國故，而且在這方麵取得很大成績。即使以承接“五四”新文化運動自命的中國共產黨，在“文革”以前也沒有完全否定儒家、孔子，強調從“孔夫子到孫中山”要加以總結，應該“汲取其精華”“棄其糟粕”。對《論語》的研究也從未中斷，程樹德的《論語集釋》、楊樹達的《論語疏證》、楊伯峻的《論語譯注》等都是這個時期的著作，它們都是有所突破的。
至於“文革”中的“批林批孔”則是一場政治運動，其中根本不存在學術是非、更非“激進”“保守”的問題。像“北大哲學係的工農兵學員”居然能把“有朋自遠方來，不亦樂乎”解釋成孔丘要其門徒“拉攏來自遠方的反革命黨羽，擴大反革命組織《〈論語〉批注》”中華書局真可以令古往今來的人們瞠目結舌。更有人根據劉向《列女傳》“秋胡潔婦”的故事“考證”出孔老二是“好色之徒”、是流氓理由是秋胡子是魯國大夫，他回家誤將妻子認作民女調戲。而這個魯秋胡就是“魯丘乎”，丘就是孔丘這不是活畫出批判者的嘴臉嗎！這類文章不僅好笑，而且令人齒冷。除了能夠聽到運動操作者謾罵的回聲外，哪裏有什麼思想有什麼學術？又如黨校寫作班子寫的《從〈鄉黨篇〉看孔老二》文章在描寫孔老二拜見國君時，竟用“端起胳膊”四個字解釋“翼如”，用於映射周恩來總理。這些與“激進主義”有什麼關係？這時所發表的文章，競相極度醜化孔子，除了表現出寫作者極力奉迎的心態外，哪裏有什麼學術呢？這怎麼能與“新文化運動”相提並論呢？
當然，這種極端主義的、肆意歪曲曆史的短淺的功利主義態度，除了蒙蔽一些愚民外，必然在正直的人群中激起強烈的逆反心理。梁漱溟先生表現出來了，大多平民百姓似乎沒有反應，但並不等於他們內心不會產生反激機製。所謂公道自在人心就是這個意思。
①“厚古薄今”思潮的一個“反動”
這個“反動”是指相反的作用。數十年來，當局強調的社會科學和曆史的研究“厚今薄古”倒是一種“左”傾的激進主義思潮的反映，“批孔”則是這種思潮的畸形、惡性的發展。在這種思潮的影響下，傳統文化大多被貼上剝削階級的標簽，加以揚棄，並用流行的政治文化取代。新社會成長起來的人們關於傳統文化的知識越來越少，甚至是一無所知，那時“政治正確”幾乎成為一切。傳統學問中注重對人與人關係的研究，凝結為對依照“禮”建立的秩序的尊崇和對道德的強調，國人也常以“禮儀之邦”自詡。可是經過“文革”，傳統文化被砸爛，人們連鞠躬都不會了，倡導“五講四美”要從說“您好”“對不起”學起。這是多麼令人可悲的事情。人們又看到當時經濟迅速發展的“亞洲四小龍”和日本都是重視儒教的，這些都大大刺激了人們對儒學的認同。
②對儒家認同的群體基礎——白領人員
從人群需求上來說，應該注意到近十來年，白領人員及預備白領人員形成一個不可忽視的群體。據2003年的統計數字，當時在校大學生就有1900萬人，現在估計得有2000萬人。這些人隻是白領隊伍的預備軍。白領應有預備軍的三四倍吧？兩者加起來將近1億人。這是一個不可忽視的存在。受過西式教育（現代教育基本上都是西式的）的人們，認同西方文化的不少，也應該看到由於白領人員雖然在物質生活上相對優越一些，但他們的生活節奏快、競爭激烈，缺少精神撫慰，自然會有一部分人向具有農業文明背景的傳統文化皈依。中國的農業文明是世界上所有的農業文明中發展得最完善、最詳密、最優美的。當今我們向現代社會轉型實際上是向現代的工商文明轉型，而這個工商文明隻有歐美發展得最完善。農業文明所產生的文化雖然從總體上說難以適應工商社會，但農業畢竟是人類的第一產業，以這種文明為背景的文化有其更接近生活、更為人性化的一麵。這種文明更強調順應和融人自然、強調生活享受的精致、強調生活節奏的徐緩、強調各種關係的和諧。對白領人員這些是具有吸引力的，因為它們不僅能調節生活，而且更可以平衡心態。因此，有相當一部分白領人員熱衷傳統文化是不奇怪的。20世紀六七十年代的日本也走的是這樣一條道路。在經濟高速增長的同時，一些人向傳統回歸，茶道、坐禪進人許多生活優裕的人的日常生活。使許多傳統的文化形式得以保存。日本人做得較為理性。
而我們隻要群體發“熱”，便缺少理性，甚至走火人魔。當代宣講《論語》強調訴諸“心靈”，從宣講內容到方式都有些像前幾年宣講氣功。這樣做雖然具有群體召喚力，但離執著現實人生的《論語》卻遠了。
③熱衷向傳統回歸的思潮
當市場經濟確立以後，人們自然會考慮相應的文化以匹配。人借呼喚傳統文化的複興呼籲向傳統回歸、向儒家回歸。於是有人主張“讀經”，甚至主張把聖人思想注人到我們俗人頭腦裏，這些人與一些時髦學者結合起來彙成一股“儒道救國”的小小思潮；有的研究哲學的學者突破了曆來以“進步”“革新”為正麵價值的樊籬，宣稱自己是文化保守主義者；還有一些非主流的學者也有感於近百年的“心靈漂泊，精神虛無”，呼籲“再文明化”，重新建構“中國精神”。而“再文明化”獲得和重構的“中國精神”要素自然也離不開古老傳統。甚至連一些占主流地位的作家、藝術家與學者也在發表“文化宣言”，向“海內外同胞、向國際社會表達我們的文化主張”時，也津津樂道傳統文化的“東方品格”；並期待它能消解“當今世界個人至上、物欲至上、惡性競爭、掠奪性開發以及種種令人憂慮的現象”。應該看到知識界有了不同的聲音，說明了思想界、文化界的活躍和日趨多元，這是一件好事情。在法律允許的界限內，人們主張什麼、提倡什麼隻要不輔以強製都是正常現象。然而，這些保衛傳統的呼聲在學理和實踐上都是有值得商榷之處的。
這些思想背景正是儒學熱、《論語》熱的基礎。
2.為什麼熱在《論語》上
在所有的儒家的元典裏《論語》是最通俗、最溫馨的一部。由於2000多年儒家一直占統治地位，因此儒家的思想及其倡導的概念、儒家特有的話語彌漫在我們生活空間，無往而不遇，即使在“批孔”運動中，連最常用的一個大批判語——“是可忍，孰不可忍”也是來自《論語》，可見這部書對我們的生活的滲透的程度。至於工作、學習中，《論語》中出現的話語太頻繁了。如“知之為知之，不知為不知”“逝者如斯夫，不舍晝夜”“文質彬彬，然後君子”“發憤忘食，樂以忘憂”“三人行，必有我師焉”等，這類句子可以舉出許多，它們平時就流行在我們之間，當一接觸到《論語》時，人們突然發現似曾相識的東西太多了，人們好像擁抱多年不見的老友一樣來歡迎它。
《論語》與儒家其他經典相比是通俗的，沒有多少文化的人也可以讀。宋代的開國元勳趙普史書說他“寡學術”，太祖趙匡胤“常勸以讀書”。他常讀的書也就是《論語》，人稱趙普是“半部《論語》治天下”，雖有些大言欺人，但《論語》對趙普處理政事還是有點用處的。現在人們關於傳統文化的認知度大大降低了，儒家用於教人的“五經”肯定是看不懂的，就是《大學》《中庸》這些帶著點“理論”色彩的儒家讀物在大多數人看來也不是那麼容易掌握的，《孟子》也多是長篇大論，《告子》《盡心》等篇對心性的探討，也很難引起初學者的興趣。唯有《論語》則是由短小精悍的格言式的句子組成的，既通俗，又引人人勝。像“己所不欲，勿施於人”“仁者愛人”“夫子之道，一以貫之，忠恕而已矣”“君子疾夫舍曰欲之而必為之詞”“四海之內皆兄弟也”等，明白易懂，讀者便於掌握，含義豐富，許多是現實生活中稀缺的。社會現實是關於傳統文化的知識越來越少，《論語》的通俗性正適合當前的接受水平，特別是大量白領人員的接受水平，因而，有關《論語》的著作一麵世，再加上媒體（從事媒體的人員大多也是白領）的追捧，驟然火暴，是不奇怪的。
儒家是講中庸的，可就是儒家思想家能夠做到中庸的也不多，就是號稱“亞聖”的孟子也不免偏激（如對“楊墨”的批判而《論語》中的孔子的形象，就比較中庸。特別是他的人生態度、處世方針尤其能讓經曆了幾十年反反複複的鬥爭，並對此感到厭倦的人們著迷。中庸的生活態度實際上是審美的，所謂“審美的”就是在某種程度上是超脫功利的，他真誠又尊重禮數，本色而又不缺少文飾，嚴肅認真而又富於情趣，執著又有豁達的一麵，總之他是能夠做到“允厥其中”的。孔子在政治上的追求是“知其不可為而為之”；在育人與學術上，他是“疾沒世而名不稱焉”。這種生活態度是具有感染力的。漢族是缺少宗教意識的民族，審美的人生態度恰恰能夠填補這個空白。1993年我去台灣住在圓山飯店，在飯店的每個房間裏都有兩本精裝書，任客人取閱。一是《聖經》，一是《四書》。聽說圓山飯店是宋美齡女士一手操辦的，她是信仰基督教的，希望人們能讀《聖經》，對不信基督教的，她用《四書》替代，其中深意，可以理解。
《論語》的文學性也是它能被廣泛接受的重要原因。《論語》風格衝淡，但文字之中還是流動著對孔子的懷念和尊敬的情感的，這種感情平實而質樸，很有感染力。弟子們筆下的老師親切和藹，有教無類，因材施教，在日常教學中尊重弟子，在批評他們時考慮到弟子的個性和接受能力，自己有錯誤，公開在學生麵前認錯，作自我批評。因此，孔子批評最厲害的學生往往對他感情最深。這些令每一個做過學生的讀者感動，誰不希望有這樣一位老師呢？確立孔子萬世師表地位的不僅僅是他傳播了知識和文化，更重要的是他對學生的態度，有了這樣的老師，人們對“天地君親師”的“師”的崇高地位才能在感情上接受。《論語》的召喚力是與孔子形象的感召力緊緊結合在一起的。