我們這個時代是一個在精神跨度上過分寬廣的時代，人們以很不相同的姿態和立場生活幹同一空間。一些人以個人的方式抓住一些剩餘想象，講述一些自怨自艾的故事，而另一些則依然要衝進曆史的中心，建構這個時代龐大的共同的想象關係。在某種意義上，知識分子的理論話語和學術話語也是一種敘事，一種更為複雜的，在曆史／現實軸心的多重關係之間來講述的知識分子的故事——一部純粹的曆史之書。
確實的，任何具有曆史敏感性的知識分子都不能心安理得接受中心化價值解體的現實，處在文化剩餘的曆史空檔，令大多數知識分子困擾不安。特別是到了九十年代，知識分子相對又有了一些文化空間，這使人們無法忍受處在曆史邊緣的位置。從1994到1995，有一種重建價值中心的呼聲越來越高，倡導人文精神成為九十年代最熱門、最有號召力的知識分子話語。這個話語從學術界到文學界，從學院裏最純粹的學者到不名一文的職業寫手；從骨格奇高的文學大家到上竄下跳的文化掮客，都在弘揚人文精神。它以高昂而激烈的姿態試圖穿越鬆散無力的文化剩餘空間，構成了九十年代最為龐大的文化奇觀。
事實上，人文主義話語並不是突然從天而降，它在八、九十華代之交的曆史空檔就以特殊的曆史蘊涵打下基礎。隻要把曆史視野稍加拉開，就能看到這條曆史線索的來龍去脈。它最初的思想源頭可以在一代學人對曆史事件的直接反省中看到；隨後的反省近代以來中國的革命道路和“反激進主義”的思潮，可以看到這種思想浮出曆史地表的狀況；直接明確地倡導人文主義精神，則可以看出一代知識分子重返曆史中心重建中心化價值體係的願望；而更加激烈的動作則給這一曆史流向引入新的激進主義情愫——它終於變得有些狂怪混亂。它與那種以後個人主義姿態遊走於剩餘文化空間的文學寫作者構成強烈的反差，進一步打開這個龐大混雜的文化語境，對於理解這具剩餘時代的文學敘事和與之相反的文化啟蒙，都無疑具有特殊的意義。
一、反激進：重新確立知識分子的立場和品格
每一時代的知識分子都麵臨他們的曆史使命，並且他們都以不同的方式對待、處理、完成各自的曆史任務。然而，沒有任何時代的文化像當今中國這樣麵目全非。在表象與內涵之間；在動機與效果之間}在目的與結果之間……都發生多重變異。當今的中國知識分子總是被多重曆史力量所支配，他們不得不處在一種移位的狀態中。當然，當今的“中國知識分子”是個非常暖昧而含混的指稱，在考察曆史的那些最新變動和最內在的涵義時，我們隻能去考察那些具有曆史敏感性的人們。我無意於誇大這樣一批知識分於的“曆史能動性”——也許這正是他們要回避的動作，我不過認為理解這一群落的立場和姿態，乃是理解當今複雜的文化情勢的一個有意味的切入點。正如陳平原所說的那樣：“由於特殊思想背景造成的學者落寞的神色徘徊的身影以及一代學術的困惑與失落，同樣也值得研究。這種研究，不乏思想史意義。”顯然，這句話也適合於當代思想史的研究。因此，當我把視線投向同代人的時候，發現在二卜世紀最後十年，有這樣一批知識分子著手全盤反省本世紀中國知識分子的文化立場和學術態度，由此抽繹出反激進主義的命題（思想綱領）一一它並不僅僅隻具有學理的意義，同時也有更廣泛的文化象征意義。讀解這一行為或事件，或許可以重現這個時代複雜而意味深長的曆史情境。
九十年代初的反激進主義話題的提出可能應當追溯到1988年9月，餘英時先生在香港中文大學以“中國近代思想史中的激進與保守”為題的長篇講演。餘英時先生認為，中國百餘年來走了一段思想不斷激進化的道路，過分微弱的政治保守主義和文化保守評論幾乎段有發生製衡作用，現代以來的中國為此付出了極大的代價。餘先生基於他的“新儒學”立場，這是他一貫思想的延伸，在這裏不作評介。隨後1991年7月，在美國紐約召開題為“中國重要轉型期知識分子的角色和貢獻”的學術會議，與會者為海外漢學大家。會議的中心議題就有“近代中國知識分子的烏托邦理想與不斷激烈化的過程……以及這一思想趨向所埋下的自我毀滅的種子”。1992年，《二十一世紀》發表薑義華先生與餘英時先生的商榷文章引發討論。不管觀點結論如何，足可見這個話題引起的廣泛興趣。也許刊物為表明中性的立場，讚同與反對的意見都給予同等的重視。如果把視野轉向國內學壇，不必去瀏覽官辦雜誌，隻須注意幾份同仁刊物．以及各種同仁式的小型討論會，不難發現一股強烈的反激進主義的傾向。引人注目的《東方》雜誌，創刊號發表陳來的重頭文章《二十世紀文化運動中的激進主義》，他認為從‘五四’到‘文革’、‘文化熱’的過程，文化上的激進主義始終在其中扮演了重要角色。……整個二十世紀中國文化運動是受激進主義所主導的。”對文化激進主義加以反省，“是走向二十一世紀的起點”。何以在九十年代初期，人們對反激進主義持有濃烈的若趣呢？
八十年代以一個巨大的曆史事件的破碎而宣告終結，它令人震驚而發人深省，在相當長的時期，這個曆史事件構成大部分中國學人思考的出發點。那些純學理式的構想，多步都隱含與這個曆史情結“潛對話”的心態，至少在最初的二年難以擺脫這個特殊的曆史語境。由反省具體的曆史事件，而導向反省八十年代的思潮學風，進而重新審視近現代以來的文化傳統。這種反省顯然具有曆史批判和學理探求的雙重意義。現代以來的中國曆史進程中存在一股強烈的激進主義潮流，它左右著曆史進程並總是在那些轉折關頭把曆史推向災難的境地一這樣一種所史共識很快轉化成學理上的默契，於是清理八十年代的“浮躁”，“空疏”學風，建立九十年代新的學術規範，正成為一代學人的精神信念。《學人》——一個富有象征意義的刊名
創刊號推出一組具有宣言性質的“重建學術規範”的筆談。陳平原說道：“如果說八十年代是學術史上充滿激情和想象的變革時代，‘跑野馬’或者‘學風空疏’都可以諒解；那麼，九十年代或許更需要自我約束的學術規範，借助於一係列沒有多少詩意的程序化操作，努力將前此產生的‘思想火花，轉化為學術成果。”錢文忠則把學術史研究看成一代人的新的曆史責任：“我們這一代人必須在二十世紀行將結束，二卜一世紀即將來臨之際，當仁不讓，斷然肩負起學術史研究的重任。我們之所以心甘情願地給原本已是疲勞瘦弱的雙肩壓上這麼一副重擔，我想歸根結底首先是因為找們從一度曾陷入迷茫的內心深處感受到了學術史研究不可回避的重要性。”靳大成的文章題目“對曆史的重新闡釋與激進主義反傳統的學術神話”——足以表明他的立場定位。
因而，學術史與思想史的爭辯就不僅僅隻是一個學理的問題，在特殊的曆史時期它具有了文化的象征意義。在思想史領域叱吒風雲，人世過深，這正是現代以來的中國知識分子謬誤所在，終至於八十年代重蹈覆轍。一方麵是屈於現實條件，在權威意識形態的壓力之下無路可逃；另一方麵卻又在對曆史作學理式的反省中，找到了逃亡的理由。前者顯然被隱蔽於後者的底層，被純學理話語縫合而不留痕跡。對於曾經懷有啟蒙理想的一代學人來說，退居學齋不過是無奈的選擇，然而，在學理的探討中，這個被動局麵改變成主動的抉擇。現在，潰敗的人們在學術史這個清靜的去處找到新的地平線，恐懼、沮喪與無奈都被大徹大悟的冷靜姿態遮蔽了。人們重新聚集起來，顯得沉著而成熟。建立九十年代新的學術規範，確立一代知識分子的純學者化立場，遠離意識形態中心，既無風險，叉劃清界線。因此，反激進主義在學理的意義上是退居學術史的理論前提；在人生態度抉擇方麵則是固守書齋的思想防護罩。這代人設想自己要在社會的潮流之外去尋找安身立命的根基，從某種意義上來說，這個虛擬的敘事被當成現實，逃避和拒絕被混為一談，因而具有了悲壯感。丹尼爾·貝爾在描述五十年代一群英國最激進的左翼青年知識分子（他們合寫了一部轟動一時的書《定罪》）時說：他們“在對‘事業’的尋求，有一種深深的、不顧一切的、幾乎感傷的忿恨。”這種說法某種意義上也適用於恪守學術化立場而傾向於保守性價值的九十年代的中國學人。
二、反激進的曆史與現實涵義
反激進主義並不是什麼新話題，激進與保守之間的對立，一直構成人類文化轉換、調節的內在張力。在這裏不用追溯西方的文化傳統，中國五四時期就有過激烈的交鋒。所謂中西文化論爭，換神說法就是激進與保守之爭。重新去描述這場爭論已無必要，但是重新評價這場爭論時，至少要考慮到不能脫離時代的曆史任務來評價那些偏激主張。激進總是相對當時的曆史情勢，陳獨秀固然主張；“既然想改用立憲共和製度，就應該尊重民權、法治、平等的精神；什麼大權政治，什麼天神，什麼聖王，都應該拋棄。”但陳獨秀這些主張是基於他對當時中國現狀的判斷：“我們中國，已經被曆代悖謬的學說敗壞得不成樣子了。”不能說陳獨秀的說法過於偏激，在一個被曆代的悖謬敗壞得不成樣子的時代，陳獨秀反傳統的態度相形之下也未見得多麼偏激。陳獨秀對文化采取“政治功利主義”的態度，乃是時代使然。除非我們認定那個時代的政治理想純屬謬誤，否則我們難以指斥陳獨秀對文化注入政治理想後患無窮。
任何時代的知識分子都有政治理想，隻不過在不同的曆史時期人們認同一種取向而貶抑另一種立場而己。況且我們不能要求任何時代隻有一種知識分子，隻有固守書齋才是知識分子的上策。現代以來的中國知識分子不斷被卷入社會變革的潮流這也很難說是誤入岐途。在不同的時代知識分子必然以不同的方式生存於曆史之中，不是知識分子選擇了曆史，而是曆史選擇了知識分子。“知識分子無法拒絕革命”這不僅要置放到現當代中國的曆史情境中去理解，而且要當作近現代曆史賦予知識分子的本質規定來理解。設想一個對強盛的西方不作回應的現代中國是不現實的，那麼在現代化的基礎上來構想中國的出路，也就不得不是中國知識分子的人文理想。急切渴求現代化與保守派的強大阻力不無關係，正如汪榮祖先生所言；“強大的社會保守勢力似乎很有效地牽製（不止製衡）了激進昀思想趨向，而激進思想之挫折似乎使其愈趨於激進。若然，則近代中國思想趨向之激進，恰與社會勢力之保守成正比。”對中國現代化的關懷終至於傾向革命，為現代性困擾的知識分子固然有所偏頗，保守派推渡助瀾也難辭其咎。直至八十年代的“整體性反傳統主義”也可作如是觀。
設想八十年代的文化思潮為“激進主義”主宰是不合乎曆史實際的。八十年代的所謂“反傳統”，“全盤西化”極端提倡者隻是少數人，而認同者也極為有限。即使是青年學生也未見得應者雲集，引起廣泛的反響是一回事，普遍讚同又是另一回事。事宴上，八十年代主張“反傳統”者，遇到的阻力十分強大。官方意識形態對此持絕對壓製態度；所謂“左派”對此斷然反對；所謂“右派”也未見得讚同。如果說八十年代存在一個主流思潮的話，那也是“補天派”和“漸進派”獲得最廣泛的支持。至於說八十年代的“文化激進主義”在整個文化熱中占主導地位，則是隻見《河瘍》，不見其他現象。其他姑且不論，隻要想想伴隨著“反傳統”的呼聲，迅速舉辦的各種關於傳統文化的講習班，耄耋將至的國學大師，海外“新懦學”大家，令莘莘學子畢恭畢敬，就不難推斷激進之十分有限。事實上，八十年代對國學以及對新懦學的興趣至少與西學平分秋色。作為一代思想大家，李澤厚轉向國學，不僅表明國學及其傳統價值在八十年代的現代性思考中占據重要位置，而且具有文化示範的意義。李澤厚本身的價值取向如何無關緊要，他那啟示錄式的姿態指認了一個知識譜係的存在，為當時的青年學子提供了回歸傳統本位的一個方向，為後來（九十年代）重建學術規範埋下伏筆。
這些顯而易見的曆史事實與曆史前提被有意隱瞞了，人們在講述激進主義的曆史時，采取了倒敘的手法。就某一個非常複雜的曆史事件作為推論的起點，以此來推導八十年代、文革、現代乃至近代的“思潮”線索。曆史本身的複雜性，偶然性，多元力量衝突相互作用的美係等等均被抹去。激進主義變成一個無所不包的神話，它從現代以來的中國曆史背景上浮現出來，囊括了所有的政治災難和文化惡果。這個神話的曆史真實性已無關緊要，重要的是激進主義構成了一個二元對立模式的一個方麵，從反激進主義自然推導出尊崇保守主義的價值立場。
五·四時期的保守派長期以來受到官方意識形態的貶抑，他們的形象被嚴重歪曲。重新還曆史以本來麵目，當今學人的工作無疑很有意義。但是在認同保守派的同時，又導引出對“現代性”的反省批判——它是反激進主義這一批判性命題的自然延伸，保守派被指認為立足於中國傳統本位文化的至聖先師。對現代性的批判性反省，乃是保持學術化立場的價值限定，並且是皈依傳統本位的邏輯起點。顯然，這不僅是價值取向和學術立場的轉變，同時也是知識譜係的轉換。知識譜係在價值意義上具有無限的擴展能力，講述這種話語．也就在不斷強調這種話語的價值，促使它的意義增殖。顯然，保守派強調中國傳統本位，質疑“現代化”（西化），現在受到特別重視。事實上，對“現代化”的質疑本來就是西方傳統中的一股重要思潮，而五·四時期的保守派在很大程度上受到這股勢力的影響。辜鴻銘之於阿諾德、克萊爾以及一些十九世紀浪漫派詩人，後者經常是辜氏論據的來源。粱啟超對西方文明的批評，對現代化的質疑，與一次大戰西方知識罪的悲觀論調不無關聯。粱漱溟早年熱衷於邊沁式的功利主義，某種意義上還是全盤西化派。當然轉變後的粱澈溟是另回書。佩梁熟知西方文化，而且對西方給予泰戈爾的禮遇津津樂道。這也是事實。張君勵確認西方世界陷入危機，得益予戈柯，柏格森，特別是斯賓格勒的《西方的段落》的影響。張君勱早年對西化及現代化的懷疑，呼籲中國人停止模仿西方，理由主要是因為西方人已經開始對他們的文明產生懷疑，張君勵對科學及現代化的抨擊，這與他稱道柏格森哲學如出一轍。
五·四時期的保守淮並非書齋裏盼聖賢，恰恰相反，他們同樣是一些社會理想的熱烈鼓吹者。他們推崇中國傳統文化，不僅要給中國現實找到生存的依據和發展的精神導向，而且，要給世界文明引路。粱漱溟的主張眾所周知，並且身體力行，他甚至沒想在鄉村重建的基礎上刨造一個嶄新的中國。張君勱熱衷於提倡地方自治，對集權和官僚製度猛烈抨擊。即便後期的梁啟超也孜孜不忘將中國文化融於未來的世界文化，這些“保守派”對現實的投入並不亞於“激進派”。“保守派”過分強調中國傳統文化的絕對價值，並且要用東方（中國）文化融合或統攝世界文明似乎也有激進之嫌。
保守派乃是一個龐大而駁雜的陣容，它也是一個巨大的背景和一個廣博的知識譜係，因而保守派也是一個偉大的象征，它意指著回到中國傳統本位的思想資源庫，並且懷疑與批判“現代性”——這就是反激進主義終於醞釀成熟的九十年代的學理規範與文化目標。
事實上，皈依傳統文化資源，反省現代性，不過是在學術的水準上再次人為地製造中／西對立。強調學術話語的東方（中國）他性，在完成本位文化的權威代言人的同時，也獲取了與西方平等對話的資格和權力。因此，回到本土文化資源實際隱含了雙重的西方背景：其一，現實地與西方對話的背景；第二，無可擺脫的西方思想資源和西方概點。正如五·四前後的保守派沒有真正超越西方文化資源一樣，當今學人也不可能做“純粹中國的”學問。時下引為美談的是陳寅恪、張君勵諸大師，深諳西學卻並不為其左右。張君勱如前所述，早年何嚐回避過西學，後來也未見得完全脫開幹係。至於陳寅恪，也受到過蘭克(Ranke)實證主義的影響，對白壁德(Babbit)的新人文主義也卜分讚賞。隻不過大師技高一籌，不著一字而盡得風流。在當今國際間的對話和突流（尤其對於這些學人而言）如此頻繁，恪守本土文化資源恐怕更難做到。且不說當今學人大都受剄西學的熏陶，就時下晟熱門的話題“反省現代性.而言，未嚐不是受到目前西學的影響。這一話題與其說是五·四本土話題的延續，不如說是對當今潮流的應答。八十年代後期及九十年代，西方大學牆院內時興的“P．C運動”，種族與第三世界文化問題備受重視。賽依德(EdwardW.Said)的《東方主義》(1978)是與《文化與帝國主義》(1993)風靡一時，立足於第三世界本位文化反省“現代性”，這是當今西方學者樂於采取的視角。這個趨勢顯然極大地鼓舞和慫恿第三世界的知識分子回歸本土文化。七十年代以來，美國知識界被稱之為“批評的黃金時代”，美國成為一個巨大的思想加工廠，第三世界的文化資源源源不斷地輸送到美國，被這個巨大的加工廠吞噬，吐故納新，而造就成最新的西方理論。這是在反西方文化霸權中產生出來的又一種新的更具有迷惑力的西方文化霸權。
當然，更直接的對話語境乃是國際漢學圈。海外漢學家為在西方文化霸權的縫隙中占據一席之地，自然要強調中國文化的優越性，強調中國傳統文化的淵遠流長與博大精深。反激進主義，恪守學術化立場，回歸中國本土文化資源，這就與國際漢學研究達成共識。一個宏偉的東亞的經濟圈作為這個共識的背景，東方（中國）文化的複興，並且引導二十一世紀的世界文明，就成為一個無法拒絕的夢想。
於是這一切都變得十分清楚：反激進主義，恪守學術化立場，推祟保守派價值，回歸中國傳統文化資源，反省現代性……這是一個順理成章的邏輯推論，也是合乎曆史變化的實踐移位。它終至於成為一個完整而封閉的敘事，這個敘事把年輕一代學人由一個曆史的失意者，轉述成一個文化的覺醒者。它不僅在實踐的意義上斷然拒絕了八十年代，而且在文化品格的水準上重鑄了九十年代的新形象。因為有了特殊的曆史事件為背景，它作為“走向成熟的新一代知識分子”的含義也就被放大了。在九十年代的特殊語境中，它不得不被打上醒目的社會標記。厲史之手重新把他們書寫為這個時代的文化英雄。事實上，學人們的立場也是雙重的，這不僅是說保持中性化的立場本身就是一種新的姿態，它必然派生出另一種意識形態意義；而照學人們也經常流露出以學術史為重建知識分子人文理想的領地的期待。學術史的研究中隱含著思想史的態度，這種態度指向文化重建的曆史重任。
不管學人們是否願意，這樣一種立場、學術風範和價值取向，具有了“文化示範”的意義，它以“真正的知識分子”的形象呈示於二十世紀末的中國思想舞台上而發人深省。我們的文化背景過於複雜，在意識形態充分弱化的年代也是意識形態充分活躍的時期，人們難逃曆史之網的再次編碼。退居於書齋的這個群落終至於被推到曆史的前列，恪守“學者化”的姿態，更像是這個時代的先知、諭世者和新的啟蒙者。
曆史總是驚人地相似，現代以來的中國曆史總是被塗抹上令人尷尬的西方色彩，甚至連我們所認定的非常具有中國本土特征的個人化選擇，也不幸在西方那裏找到類似的原本。1968年法國“五月風暴”的失敗宣告了一個激進時代的結束，左派知識分子的政治承諾化為泡影，大部分知識分子退到了專門的學術領域，對那些玄妙的語言遊戲傾注熱情，心安理得恪守非政治化傾向。現在，皈依書齋的知識分子可以使“顯然是政治的東西失去政治意義，使沒有政治意義的東西帶上政治意義”；或者它可以假定有各種奧狄浦斯式的父親，拋掉意識形態立場，“就像擺脫了政治的人將屁股轉向他的政治之父一樣。”當然，中國知識分子不可能如此隨心所欲，但是，卻可以看到在意識形態衰退的年代，知識分子普遍轉向學術化立場的趨勢。學術總是這樣一個場所——在那些遭受思想異化和曆史困扼的文明中的主體看來，在這裏這種異化和困扼時時都被人們以特殊的方式加以反抗。