然而，盡管如此，我依然要說，隻有一個張承誌是我們幸運。不管他如天馬行空一般獨來獨往，還是他在怒吼，在斥責或警告，他有這個自由，有這個權利。他的存在方式，他的表達，不僅僅給我們提供了種純粹的文字，一部曠世的作品，同時起到了一種精神警戒和文化威懾的作用。因為他的存在，人們會相形見絀，會羞愧，無地白容而有所收斂。作為-個用筆寫作的人，他無可爭議受到人們的敬仰擁戴。但是，現在一個轟轟烈烈的造神運動把他推到祭壇之上，人們不惜把他造成恐龍式的人物，一枚可以隨時發射的文化導彈，這就有點別有用心了。而且人們正在積極籌劃炮製出一個“張承誌群”。我想這不儀是張承誌的悲哀，也是當今文化的悲劇。一個張承誌足矣，張承誌隻有一個．張承誌就是“這一個”。把張承誌神化，並且弄出一個“抵抗投降群”，這就很有一點無事生非了。
1995年這個平庸的夏天，新出籠的二本書卻顯得極不尋常。這二本書的封麵標明的書名都極其可疑，一本書的封麵一側印著“無援的思想”，另一側印著“張承誌《心靈史》”；另本是同樣的手法，．側印著“憂憤的歸途”，另一側印著“張煒《兒月寓言》”。顯然，這是招徠購買的狡猾技倆，購買者很容易以為這是聲名卓著的《心靈史》和《九月寓言》的單行本，{少是包含了這二本書的新版圖書。而事實上，是另外的一些文字、就是這樣的一個封麵，居然堂而皇之配上了一個響當當的“抵抗投降書係”。更有甚者，配上了一篇殺氣騰騰的東西——《寫在（抵抗投降書係、的前麵》，要我們見識一下“堅持理想正義的抗戰文學大旗獵獵飄揚”；見識一下“抗戰文學抗擊媚俗反對投降悲壯雄偉大氣磅礴的風景”。顯然，這又是一次魚目混珠的狡猾伎倆，它在抗戰勝利50周年出籠，為了從這個輝煌的主題掠奪一些剩餘價值，也就在光天比日之下指鹿為馬，把這批作家稱之為“抗戰作家”，把這些拚湊之物稱之為“抗戰文學”。如果說，這些雕蟲小技不過有些利令智昏的話，那麼，用這樣一些文字來描述當代文學則是居心叵測的：“90年代，在我們需要文化英雄文學鬥士、需要良知集體承擔苦難構築精神長城的時刻，我們看到了王朔發動的一次‘痞子革命，……這場‘痞子運動’是在痞子革命中迅速痞子化流氓化的作家無恥地領導了全民痞子化的一場運動，應該說它是文革詞語又一次曲線的‘輝煌’表現，它不僅使幾千年的漢語言及她的文學的高貴與尊嚴再一次蒙受恥辱遭受劫難，而且瓦解了十年改革的精神成果，導致了中國人文精神的又一次沉重衰退和死亡危機。這無疑是中國文學和中國文化的一個噩夢。”
“痞子運動標誌著當代中國作家的曆史性轉變。中國絕大部分作家從此徹底放棄了對‘現代’的承諾和信仰，背叛自己八十年代的理想和熱情，公開地媚俗向大眾投降，大張旗鼓地倡導‘怎麼都行”的後現代。他們把王朔當作時代的英雄，自救的楷模。這標誌著中國作家進入放棄救世，進行所謂自救自娛的新時代，也就是放棄良知赤裸裸地以恥為榮的時代。”
如此武斷蠻橫的敘事，是道德原教旨主義者才會有的思維邏輯。它的前提無需加以論證，就是自明的真理。“九}年代初·哉們需要……”；八十年代的押想………幾千年的漢語言及她的文學的高貴與尊嚴……”；這是什麼意思？魯迅的《狂人日記》看來是白寫了，胡適諸君的白話文學運動看來也是痞子運動無疑了。王朔的寫作固然可以做這樣或那樣的批評，但把他的寫作指斥為“痞子運動”就有失基本的公正，並以此來評價九十年代的文學就業顯得無理取鬧。至於說王朔們“瓦解了卜年改革的精神成果”，這就有點聳人聽聞。據我所知，中國沒有幾個人在談論“後現代”，而且談論的方式備不相同，何以就變成“大張旗鼓地……後現代”？咒罵“後現代”的倒是可以組成一個方麵軍。作者一方麵高喊呼喚正義，為民請命，做民族的脊梁，另一方麵又猛烈抨擊“公開地向大眾投降”。所謂抵抗投降就是拒絕大眾？這是什麼“民族脊梁”？！
盡管這裏麵的邏輯混亂不清，但作者的用意卻是非常清楚。那就是把當今的文學和文化理實描述成一團漆黑，一無是處。到處是墮落危機，無恥下流，中國文化到了最危險的時候，狼來了！現在，到了“抵抗投降”的緊急關頭，“民族脊梁”出來打豺狼來了，出來收拾局麵來了。也許這位先生的本意不過是為推銷這幾本書，但這種做法混淆視聽卻可能給當代文化造成惡劣影響。這種惡劣影響，並不在於這篇盛氣淩人的“寫在前麵”如何如何的胡說八道，也不在於它如何如何的辱罵恫嚇，充其量也就是奇丈共欣賞、疑義相與析罷了，但是，現在它要釀就一股勢力，炮製出一個所謂“抵抗投降群”。這就大有搞亂天下之勢，則不得不認真對待。
我說過“隻有個張承誌”，現在好事者弄了一群人和張承誌捆在一起，拉上了一串作家：張煒、韓少功、餘秋雨、李銳、史鐵生……等
這些作家都是我極為喜愛和敬佩的作家。這種做法不僅消解了張承誌，也消解了這些人存在的特殊性。如果說，有
批中國作家變成怒目金剛式的人物，這樣中國文學中國文化就得救了？總有一些人唯恐天下太平，巴不得文壇片混戰。迫不及待給這些“抗戰勇十”穿上金監鐵甲，再發給他們一人一杆丈八蛇矛。這樣他們就“忍無可忍地出發”了，就成為“拚死反抗的作家”、“理想的基戰者”，“道德的蛙決捍衛者”、“真的猛士”……
這些作家在我的記憶中，並不是如此，張承誌盡管不尢偏激之處，但他經常在作一些很深邃的形而上的思考，並不是天天操著匕首投槍到處戰鬥。而張煒——“站在大地夢想的中央，以小寬容、不容怨、不退卻、不背叛、不投降．仇恨和永遠戰鬥、回答時代於詩人何為的巨大質問。”（《寫在（抵抗投降書係>前而》）盡管張煒現在聲彌“拒絕寬容”，就他最近幾年的代表作品，例如《九月寓言》、《柏慧》等，純文學形式（如敘事語言和視點的變換，方麵的探索傾向依然很重，這是它有意義的地方。至於不少鼓吹的什麼“人類終極存在的深刻關懷”等等，未必有多少獨到之處．更說不上什麼劍按弩張的“不容忍、不退卻、不背叛、不投降、仇恨和戰鬥”之類。說韓少功——“頂禮人文的精魂，反擊精神的叛賣與無恥，阻擊物欲對精神心靈的暴政，揭示極端金錢主義與極端政治專製主義高度一致的現實，揭露中國‘後現代’‘怎麼都行’的卑劣無恥。”（同上）這裏對韓少功的定位也未必準確。我記得韓少功寫過一些調侃“後現代”的文字，那都是一些充滿機智幽默的小品文，讀起來非常流暢漂亮，挺溫和的，看不出作者有多麼凶狠的戰鬥性。韓少功身處中國南方沿海發達城市，不過是他麵對生存現實的·種防身姿態；韓少功一直是一個自由自在雍容大度的作家，“揭露”未必是他的職業愛好。
尤為讓我覺得荒謬的是，把李銳扯進去。李銳是我所極為敬佩的一個作家，他的作品之所以永遠獨樹一幟，就在於他超然於這些喧囂的聲音之外，他從來不想和誰戰鬥，他無需抵抗什麼，他從來就把自己視為普遍民眾的一分於。他能寫出上地上最堅實的事實。現在，人們要求李銳去戰鬥，要求李銳也去“拒絕大眾”，變成淩駕於大眾之上的精神貴族。我想這是有害的，如果人們真的愛護這砦優秀作家，還是讓他們平心靜氣地寫作，不要讓他們去“戰什麼鬥”，去“抵什麼抗”。弊端現在已經顯露出來。張煒近來越來越激、越來越焦躁，越寫越多，越寫越快。我想這不是張煒最好的狀態，不是張煒能夠扮演的角色。這與部分人的慫恿不無關係。
要這些作家去抵抗“媚俗投降”，我不知道這裏指的是什麼·是指被民眾廣泛認同？還是指怍品可觀的印數？事實上．這幾位被指認為“抵抗投降群”的作家，在當今中國是頗受民眾歡迎的作家，他們的作品印數極為可觀，一印再印，在民眾中爭相愕聞，令出版商垂涎欲滴。他們的稿酬一高再高……-他們的作-錦甚至遠銷海外，日本、美國、歐洲、台灣、香港……他們還需要抵抗什麼？說這些作家“在信仰中堅守”，“在崇高中運筆”，這我可能相信，說他們“在苦難中呼喊”，“失望與絕望”，”時代的落伍者”……（《寫在（抵抗投降書係）前麵》）雲雲，我就有些不信了。事實上，這套書製造的這個“抵抗投降群”大多數人一直就是這個時代的佼佼者。他們的作品一出籠就有眾多的喝彩者，他們的作品一而再，再而三的被談論，被北京談論，被上海談論，被台灣香港美國日本談論，他們獲得這個獎那個獎，他們一直就構成中國文壇的中心，圍繞他們一直就存在一個強大的中國文學的主流話語。他們什麼時候被冷落過？這幾本“抵抗投降書係”就足以-兌明這點，有如此眾多的看客，喝彩者和追隨者，人們還在嘮嘮叨叨說，這些作家不被理解，他們孤獨，他們痛苦，他們絕望．人們處在文壇的邊緣……這種說法是極為不負責任，不符合事實的，“痞子們”何嚐享受過這等榮耀？我還沒有看到過一本頌揚痞子們的書結集出版，罵痞子賺錢的小冊子倒是成堆成堆的。
現在，“人文精神”進一步被推淪為中國作家的道義責任，種作為作家本質規定的生命承諾。把寫作行為敘述為一種道義的獻身和殉難，這種寫作本身也具有道義的價值，具有無可置疑的優越性。麵對這樣一種姿態，沒有人不表不肅然起敬，沒有人不從善如流。在這裏，被寫作設定的“精神價值”反過來強調了這種敘事，於是寫作和敘事獲得丁雙重的文化崇高感，而這種崇高感再次召喚人們膜拜這種寫作。在這個雙重鼓勵中，在這個互動過程中，個拯救文化現狀，重建文化未來的曆史豐體形象也迅速完成。而在這個殉道者形象的規範於，在這個至高的“人文芙懷”和“終極價值”的範疇內，不僅僅是文學（學術和文化），還有閱讀這種文學的民眾也就得救了。整個文化也就在新的層次上達成了新的整合。
如果“人文精神”真的有這樣的功效，文化能夠回到一個秩序井然的大一統的時代，也沒有什麼不好。而事實上，“人文精神”的功能已經大大超出原倡者的初衷，現在的一些好事者則有著更加“崇高”的目標。他們真是那麼擁戴這砦作家麼？真是那麼關懷人義精神麼？他們不過是把張承誌當成一麵旗幟任意揮舞罷了，孤假虎威，目的層想推波助瀾，造成聲勢，釀成潮流．肄來勢凶猛，大有實行文化專政之勢。要人們說他們的語言，穿他們的服裝，要民眾恭聽他們的聲音，文壇圍著他們轉。人們把這幾個人打扮成勇士、鬥士、抵抗者，現在-大群的慫恿者喝彩者大聲疾呼：“這裏是羅陀斯，就在這裏跳躍吧！這裏有玫瑰花，就在這裏跳舞吧！”把他們推到祭壇上，把他們祭將起來。這與推他們到火堆上燒烤，鼓勵他們英勇就義沒有什麼兩樣，這與捧殺、謀害沒有什麼區別。與其說把他們變成神，不如說把他們變成鍾馗。現在，小鬼們已經被製造出來了，諸如“痞子”、“後現代”、“無恥的作家”、“墮落的大眾”……等等，現在就等著鍾馗們出台打鬼，收拾金甌一片。那些“墮落的大眾們”，統統的歸順。統一思想．統一認識，向著神壇頂禮膜拜，統統的變成“理想主義者”和“英雄主義者”，統統的關懷人文精神，統統的變得高雅尊貴。栽們的文學和文化也就得救了
這就是說，我們的文學和文化也就“回到了寶劍和袈裝”的時代。，現在，隻有辱罵和恫嚇才是戰鬥．隻要在罵人他就是勇十，就是理想主義者，就高貴就保持獨屯人格，就炎懷人文精神。現在一“崇高”、“理想”、“終擻”、“道義”並不僅僅是一些麵具，它們更具有文化恐怖{義的味道。這並不是什麼新鮮的玩藝兒。這些人不停地召喚的“赤色幽靈”似曾相識，——它出現時。不是戴著無政府主義的弗利基亞帽，而是穿著秩序的製服、紅色的軍褲。”（馬克思語）
六、無法超越的剩餘：走向文化多元主義
1995年的世界曆史以以色列總理拉賓的死而達到它令人震驚的巔峰。拉賓的死當然是一個非常偶然的個別的事例，但它在當今的時代又有必然性。一方麵，國際社會對和平的渴望非常強烈，柏林牆倒塌、前蘇聯解體、使全世界人民看到了全球和平的新前景。另一方麵，極端勢力與此同時，也急劇抬頭，迅速崛起。這就是以原教旨主義為龍頭，各種民族主義勢力，各種宗教狂的派別為主要陣容的極端勢力，這使國際政治格局重新編排組合，冷戰那種意識形態已經被地緣政治和民族主義認同所替代。它使世界進入一個後冷戰時期。國際政治形勢變得更加複雜，衝突局部化，白熱化，這種衝突其實並不僅局限於龐大的國家事務、國際外交和民族爭端，而且，在當今時代的文化思想陣營中尤為椿刻地表現出來。亨廷頓1993年發表的《文明的衝突？》，就敏銳地把這種國際化的地緣政治與文化的民族認同連接起來。盡管亨廷頓的觀點遭到相當多的西方的和中國的知識分子的批評，但是他的觀點代表了一種勢力，表達了一種曆史趨勢。同時，也在慫恿一種文化勢力，特別是在中國具有它的特定市場。
現在，正值重建“現代性”的啟蒙主義思想體係日益升溫，我們尤其要重新反省文化獨斷論在這個時期的猖獗。文化獨斷論在中國長期以來的文化實踐中形成一種頑固的思維模式，它有十分長久的曆史依據，在近40-50年中國的文化傳播中顯出了它的極大勢能。這種獨斷論應當說是有經非常強大的社會政治的心理依據。九十年代愈演愈烈的道德化立場，與這種文化獨斷論的思維方式和價值取向相混淆，因而具有非常不同尋常的再生產能力。這樣一種道德化的文化獨斷論，以批評的姿態出現，它顯然表達一種非常強烈的中心化傾向。把自我設想為一個曆史的主體，一個絕對的曆史的主體，把個人所認定的價值觀念，所認定的文化立場，以絕對正確形式放置於一個至高無上的文化製高點。對現實，對他人，對其它的異類的存在進行痛斥則是理所當然。獨斷論者認定唯一的價值觀念是這個時代至高無上的終極關懷。這樣一種獨斷論的觀念，有其特定的敘事方式，它事先把中國當前的現實，描述成一幅道德淪喪的世紀末圖景。從而對當今的道德現實進行抨擊。指責這個社會沒有任何信仰，沒有理想，沒有人格。這些敘事部是為這個“我”這個批評的曆史主體的合理性尋找一個大前提。而實際上是把個人對現實描述強加於曆史之上，把個人認定的價值觀和文化立場，置於曆史之上。
然而，這樣一種試圖重建中心，試圖超越剩餘文化的努力，實際上是真正的剩餘文化。所謂“鶯建”，在很大程度上是從統治文化（主導文化）那裏分享它的絕對真理。它從主導文化中分離出來的，被拋到一邊，它處在無法構造社會共同想象關係的恐慌之中，現在重返曆史中心不過是再次從主導文化那裏分享話語權力，並且分享那種文化的精神實質和權力結構形式，因為這樣一種思維邏輯，這樣的知識構型和這樣的知識目標與主導文化是完全結合在一起的。所謂的終極的關懷，絕對真理，唯我獨尊，中心整合，等級，崇高偉大……等等，這些都是主導文化拋出來的碎片。現在，這個知識的範型在發生變化，在剩餘的文化裏要抓住這些東西進行建構顯然力不從心。因此，痛斥現實既是理論話語必要的補充，也是對曆史主體位置的合法性的論證。
在這樣曆史轉型時期，強調用一種多元主義態度來對待我們置身於其中的現實是必要的，並且以相對主義的視點來對待各種話語。冷戰結束以後，人們已不再那麼固執某種絕對的意識形態，把對方看成敵人，看成荒謬的異類，致力千剝奪對方存在的合法權利。當然，我們現在不是說倡導·個絕對相對主義，恰恰相反，我們談的是相對主義本身的相對性。這個前提就是要容許差異，應該講究重新容忍。現在不是容忍太多，而是根本沒有容忍。我們容忍過什麼東西？這些年我們容忍了什麼？沒有。我們沒有對他人，對不同理論，對不同的文學樣式給予善意的容忍，“容忍”上升到理論就是文化相對主義的一種態度。
文化全球化的一種趨勢也使文化相對主義麵臨一種雙重的狀況。一方麵是各種知識，各種信息的湧現使人們不可能在相當長的時間固執某一種立場，單純地運用某種知識，他必須在不同的時間裏麵更換知識，同時會調整他的立場。在知識全球化的時代人文知識分子處理他麵前的知識和現實變得更加困難、複雜。他要站在不同的側麵、層麵上認識這樣一個現實，不再像過去隻靠在主導文化的背景，站在一個絕對的立場上就可以把觀念和知識貫穿到底，現在，多種問題，多種現象從不同的側麵湧現出來，都會發生不同的變異。
總而占之，從反激進，走向新的文化激進{：義，這一個圓圈並沒有超越文化剩餘的曆史空間，它不過更深地更加矛盾地陷入文化的剩餘物之中。如果說“反激進”的那個學人群落還保持真實的曆史敏感性．他們的偏差不過是重新尋我所史位置的一代知識分子不可避免的錯位；那麼倡導人文精神的群體則以過於急切的姿態重返曆史中心而顯得力不從心；至於道德理想主義或道德原教旨主義者，則是咄咄逼人而誤入岐途。事實上，曆史具有不可超越性，我說過，這是一個文化剩餘的時代，並不足說人們隻能心安理得抓住剩餘想象力傾訴一些個人的夢囈，而是說人們不可能自以為星重建龐大的共同的想象關係。對曆史局限性的認識，用恰當的方式找到曆史的插入點，我想這可能是更為積極的文化建設。在這意義卜，我甚至認為我們時代的文學寫作者——那些運用剩餘想象力去表達他們有限的個人願望的文學敘事，有他們獨特的存在價值，為這個過渡時期，轉型時期，提供一種精抻的棲息地。不管我們是否願意承認，或許當代文化確實在某種程度上呈現為眾聲喧嘩的部落狀況。
它同時也是一個嚴重錯位的無法修複的混亂局麵。而另一些人住觀望、傾聽、讀解和闡釋。也許後現代時代確實是一個“文化稗史”（列奧塔德語）的時代，立足於多元化的立場，對任何事物保持相對主義的警醒，試圖逃避文學的（或學術的）重新中心化的支配力量。也就是說在這文化剩餘物堆積的時代，穿越文化剩餘的曆史空間，尋找闡釋者的市足之地，找到絕無僅有的曆史真實感，找到一種從容啟示的位置。幾乎是在十年前，列奧塔德在他那本極富聲望的小冊子《後現代狀況：關於知識的報告》一書的結尾處寫道：“十九世紀和二十世紀給了我們所能承受的如此之多的恐懼。我們為緬懷整體和單-．為概念和感覺的一致，為明晰透徹和可交流的經驗一致，已經付出丁極高昂的代價。在爭取寬鬆與緩和這一總的要求下，我們能夠聽到人們嘀咕著渴望恐懼歸來，渴望實現把握現實的幻想。對此的回答是：讓我們向整體開戰；讓我們成為那不可表現之物的見證人；讓我們觸發差異，保留命名的榮譽。”在我們試圖清理和重建九十年代的思想規範和文化基礎的時候，這段話不幸依然成為我們今天的理論出發點。