即然曆史即哲學，一切曆史都是當代史，那麼，曆史認識與曆史研究就難以排除人們主觀因素的幹擾，曆史事實的客觀性也就難以保障。雖然我們可以說，文獻的憑證是客觀實在的，它的存在是曆史客觀性的物質前提。然而，任何曆史學家在從事自己的搜集整理工作時，總是在進行著選擇。他不可能將全部史實與史料寫在自己的作品中，而且他也不可能弄清楚全部的史實與史料。這就好像一個古物收藏家，把某些古物放在他的陳列櫃裏，把另一些暫時保存起來，而把其他的銷毀掉。如果他不這麼做，他就不是一個明智的收藏家，而是一個搜集狂。然而，對於一個曆史學家來說，麵對著眾多的史料與憑證，他把什麼作為自己的選擇標準呢？換言之，是何種因素決定他選擇什麼或選不擇什麼呢？克羅齊認為，這裏沒有任何的邏輯標準，因為“我們在這裏所從事的是一個實用的問題，而不是一個科學的問題”。也就是說，對史實與史料的選擇是沒有客觀標準的，它完全依仗著人們的“動機”。而動機是思想性的和現實性的，因而曆史的事實乃至史料憑證也就不存在“有價值”和“無價值”的問題。它們的價值不是自身所固有的，也不是自身所能體現的，隻有當現實問題與之相契合，它們的價值才能得以凸現。
與此相關聯的另一問題是曆史分期問題。克羅齊認為，思索曆史不可避免地要對曆史進行分期，“因為思想是機體、是辨證、是劇，作為機體、辨證和劇，它就有它的時期、有它的開始、有它的中間、有它的結尾、有劇所含有的和要求的其他理想段落。”但是，曆史中的段落，隻是人為的一種主觀劃分。雖然它包容著曆史認識行為中主客體的互滲過程，但從根本上說，它是理論性的，與思想密不可分。比如，基督教思想家把曆史分為基督救贖前的曆史和基督救贖後的曆史，這種分期對基督教思想不是外加的，它就是基督教思想本身。又比如，近代歐洲人把曆史分為“古代”“中世紀”、“近代”幾個階段，這種分期也是隨著近代意識本身的發展而出現的。這就是說，曆史中並沒有一種什麼鐵定的分期段落，曆史的分期隻是人們在認識曆史時由於自身的思想狀態與現時代的某種精神需要而對曆史作出階段性的劃分。對此，克羅齊尖銳地指出，把曆史分期看作是外在的和自然的，並從自然主義的意義上加以理解，都是神話性的，這種機械決定論的傾向是值得我們警惕的。
克羅齊強調現實生活於曆史的意義和強調精神活動在曆史研究行為中的作用，是否意味著克羅齊的曆史理論允許或鼓勵曆史學家可以根據自己的主觀好惡去曲解曆史，或者用現實去損傷曆史的真實性呢？不能不說，這是評價克羅齊曆史理論的關鍵所在。長期以來，人們在將其作為唯心史觀來批判時，大多忽視了它的合理因素，而過分誇大了它的主觀性和非標準性。事實上，克羅齊既強調現時代的精神和人的主觀因素在曆史認識中的地位，同時又反對曆史學家根據自己的主觀因素而曲解曆史的做法。這主要體現於他對詩歌性曆史與實用性曆史的批判上麵。
“詩歌性曆史”，按照克羅齊的理解，就是“用情操方麵的興趣去填補思想興趣的匱乏，用表現手法上的美學的一貫去代替這裏所得不到的邏輯的一貫”。古往今來，這是一種十分普遍的曆史學現象，同時也是一種極為有害的現象。其具體的表現方式，要麼對親者無邊地讚美，而對仇者盡情挖苦；要麼對本民族歌頌有加，而對敵對的民族肆意貶罵；要麼對自己的黨派大唱讚歌，而對別的黨派輕視小看。這不是從哲學的思考出發，而是以愛與恨作為評判事物的尺度。雖然哲學的思考避免不了價值的因素，但是這種價值必須是思想的價值，而不是情操的價值。情操是生活，但卻不是思想，它所得到的也隻能是詩歌，而不應該是曆史。克羅齊認為：“為了把詩歌性傳記變成真正的曆史性傳記，我們必須壓下我們的愛情、眼淚、蔑視，……我們應當用思想的價值去代替、亦即改變情操的價值。如果我們不能達到這種思想‘主觀性’的高度，我們就隻會產生詩歌，不會產生曆史。”
克羅齊將詩歌性曆史與實用性曆史一同劃歸“偏頗的曆史”、“假曆史”。在他看來，凡是為了“傳授哲理、激發善行、告訴人們什麼是最好的政治製度和軍事製度，或僅僅為了娛人心目”的曆史就是實用性曆史。這種曆史學也可理解為一種利用曆史的講述作為手段來達到某種目的的實踐性活動，曆史本身變成了工具。尤其是現時代的一些政黨或者執政機構為了達到他們的政治目的，竟不惜搬來這種實用性曆史的大石頭堆砌他們的思想統治的堡壘。對於這樣一種曆史學，克羅齊罵為“對曆史的糟蹋”和“對曆史的極不尊重”，是曆史學的大敵。
然而，我們又須看到，盡管克羅齊曆史理論的旨趣不是允許或鼓勵曆史學家可以根據自己的主觀好惡去曲解曆史，但是，他的“曆史即哲學”和“一切曆史都是當代史”兩個命題又確乎對曆史真理的客觀性構成了傷害。而且，盡管他一再聲明反對詩歌性曆史和實用性曆史，但是他的曆史哲學的基本理論又難以避免人們不把曆史作“詩歌性”或“實用性”處理。因為他沒有提供一個有效的方法，從而使人們在曆史認識和研究中既可保有“思想的價值”，又可避免“情操的價值”。或者說，他強調曆史的當代意義，卻又沒法保障當代意義對曆史的侵犯。
這是克羅齊所沒能解決好的問題，也是爾後科林伍德所沒能解決好的問題。
科林伍德是英國的曆史學家、考古學家、哲學家、美學家，同時又是政治理論家。作為一名曆史學家，科林伍德十分看重曆史知識於現實生活的意義，認為２０世紀人類已進入了一個新的曆史時代，其中曆史學對人類所起的作用相當於１７世紀的自然科學。自然科學給人們控製自然的力量，而曆史學的功用是教導人們控製人類自身的發展。因此，任何有關人類自身問題的哲學探討都必須植根在曆史學的土壤上。也正是出於這樣一種思考，科林伍德盡管涉及的學科範圍廣泛，但卻在曆史學領域著力最多。
就像我們前述的幾位現代曆史理論家一樣，科林伍德從事曆史學理論的探索和著述，主要目的是對實證主義的批判，以奪回被實證主義獨霸的哲學地盤。而且，比前述幾位理論家更為敏銳的是，科林伍德晚年還認識到，與實證主義的鬥爭，也就是同法西斯主義的鬥爭。因為，實證主義的哲學主張，也就是法西斯主義的理論支柱。任何一種現代的法西斯的專製統治，其思想基礎都是有意或無意地建立在實證主義的哲學基礎上。它們強調曆史的自然化進程，目的就在於證明其專製統治的合理化。因此，在曆史學領域批判實證主義，事實上是進行一場捍衛自由與民主的政治鬥爭。對此，晚年的科林伍德在《自傳》中寫道：“現在我才知道，在我青年時代的那些渺小的哲學家們，雖然聲言他們埋頭於純科學的探討而與現實無關，但事實上卻在為剛剛冒頭的法西斯主義提供理論辯護。……我畢生卷入了政治鬥爭（盡管我自己原來沒有意識到這一點），同這些勢力（指為法西斯統治提供思想基礎的實證主義哲學家們——引者）在暗地裏搏鬥。但從現在起，我將要明火執仗地同他們幹了。”
在科林伍德看來，近代曆史學所探討的方法是在實證主義的蔭蔽下成長起來的。它既在某些方麵得到了實證主義的幫助，但總的說來卻受到了它的妨礙，而他的曆史學理論就是要對實證主義“進行不斷的鬥爭”。因為實證主義的謬誤就是：“把曆史學當作是對於埋在死掉的過去裏麵的連續事件的研究，要理解這些事件就應該像是科學家理解自然事件那樣，把它們加以分類並確立這樣加以規定的各個類別之間的關係”。科林伍德認為，這純粹是人們的誤解。這種誤解“在近代有關曆史的哲學思想中不僅是一個瘟疫性的錯誤，而且對曆史思想本身也是一種經常的危險”。更值得重視的是，在２０世紀，雖然曆史思想幾乎到處都在使自己掙脫實證主義謬誤的羅網，但曆史學並沒有獲得徹底的解放，謬誤還在流行，人們還在不同程度上或以不同的方式對曆史作實證主義的理解。而這，最根本的緣由是混淆了曆史進程與自然進程的差別，和曆史學與自然科學的差別。
將自然事物與人類事物區別開來，從而達到將自然科學與曆史學區別開來的目的的做法，早在叔本華的悲苦主義哲學裏就有了，尤其是新康德主義思想家們將其發展到了極點。科林伍德與他的前賢克羅齊一樣，並不完全同意新康德主義對曆史學學科性質的界定，認為區分自然科學與曆史學並不在於自然是普遍性的而曆史是個別性的。關鍵的問題是，自然界的事件都是單純的事件，而曆史充塞著人們的思想和行動。自然科學家在從事他的研究時，他決不會把他的研究對象設想為一種行動，並試圖重新發現他的研究對象的思想。他必須超出研究對象之外，觀察它與別的自然事物的關係，從而把它納入一般的公式和自然規律。這樣，對自然科學家來說，自然事物僅僅是現象，其中毫無思想可言。而曆史則不同，曆史事物決不是單純的現象，也不是單純的被用來觀察的外部景觀，曆史學家研究曆史，也絕不是僅僅停留於對外部現象的觀察，而是要深入曆史之中，識別其中的思想。於是，曆史學家與曆史事件的關係，相比於自然科學家與自然事件的關係就大為不同。科林伍德說：
在這樣滲透到事件內部並探測出它們所表達的思想時，曆史學家就在做著科學家所不需要做而且也不可能做的事。在這方麵，曆史學家的任務就比科學家的任務更為複雜。在另一方麵，它卻又更簡單：曆史學家不需要也不可能（除非他不再是一位曆史學家）在尋找事件的原因和規律方麵與科學家競賽。對科學來說，事件是由於知覺到了它而被發現的，而進一步研究其原因則是通過把它加以歸類並決定這一類與其它類之間的關係來進行的。對曆史學來說，所要發現的對象並不是單純的事件，而是其中所表現的思想。發現了那種思想就已經是理解它了。在曆史學家已經確定了事實之後，並沒有再進一步去探討它們的原因這一過程。當他知道發生了什麼的時候，他就已經知道它何以要發生了。顯然，對科林伍德來說，有兩個問題是他必須解決的，這就是：（一）曆史究竟是什麼？（二）現時代的曆史學家憑著什麼能夠與以往的曆史取得聯係，從而達到理解曆史的目的。對於上述兩個問題，科林伍德總的回答是：“曆史的過程不是單純事件的過程而是行動的過程，它有一個由思想的過程所構成的內在方麵；而曆史學家所要尋求的正是這些思想過程。一切曆史都是思想史。”