盧梭認為私有財產造成不平等，但他並不就此而止。他將人類曆史上的不平等，區分為三個階段：
第一階段，承認私有財產和私有製度，承認貧富之間的對立關係；
第二階段，設立政府權力，確認強者對弱者的統治地位。
第三階段，政府權力走向腐化，出現主人和奴隸的對立，變成專製政治。
很顯然，盧梭講的第三個階段，其實就是18世紀法國啟蒙思想家拚命反對的封建專製體製。然而，他們的反對和盧梭的反對是多麼不同啊！盧梭說：“這裏是不平等的頂點，這是封閉一個圓圈的終極點，它和我們所由之出發的起點相遇。在這裏一切個人之所以是平等的，正是因為他們都等於零。臣民除了君主的意誌以外沒有別的法律；君主除了他自己的欲望之外，沒有別的規則。”
盧梭的政治理論，先講自然狀態，又講自然狀態下的種種好處，然後講不平等的起源，講私有財產造成的專製惡果。他的這些觀念，不但統治者絕難容忍，而且必然會遭到法國啟蒙主義思想家的堅決反對。前者反對他是認為他罪在叛逆，後者反對他則認為他走得太遠。難怪他和他們要最終決裂，也難怪伏爾泰要對他的這種著名冷嘲熱諷，大不耐煩。實在，資本主義文明的理論支柱之一，即私有財產神聖不容侵犯，他們認為這正是人類的文明所在。而大膽的盧梭，卻認為私有財產的出現正是不平等的關係的基礎與起源，他們顯然絕對不能同意他的這些奇談怪論。
但是，認真考究盧梭的學說，他其實並非完全否認私有財產和私有製。雖然他說過：“從前本是自由、自主的人，如今由於無數新的需要，可以說已不得不受整個自然界的支配，特別是不得不受他的同類的支配。縱使他變成了他的同類的主人，在某種意義上說，卻同時也變成了他的同類的奴隸：富有，你就需要他們的服侍；貧窮，他就需要他們的援助；不窮不富也決不能不需要他們。”但他又曾說過：私有財產是“一切公民權中最神聖的權利，它在某些方麵，甚至比自由還要重要”。
對盧梭的上述思想，還是康德有更深刻的理解，“他說盧梭的目的不是要使人返回到自然狀態，而是要回顧一下，以便察覺傳統社會的錯誤和弱點。”
盧梭一生最痛恨不平等，最渴望平等。平等是他的主要理論貢獻，也是他的理論引起巨大社會反響的主要原因。重要的是；私有財產既然已經造成了人類的不平等，而私有製又把這種不平等推向了極端，那麼，怎麼才能從這種惡劣的局麵中解脫出來，達到他夢寐以求的平等呢？一條路就是回到原始狀態，這條路，盧梭本人也是不同意的；另一條路就是達到新的文明。而達到新的文明的辦法，有主、客體兩個方麵的要求。主體方麵的要求，就是以新的方式造就新型的人——這一點，我們稍後再講；客體方麵就是盧梭所主張的社會契約論。
盧梭《社會契約論》的要點是：
第一，立論基礎：人生而平等。他說：“人性的主要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對於其自身所應有的關懷；而且一個人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當方式時，他就從這時候起成為自己的主人。”他又說：“每個人都生而自由、平等，他隻是為了自己的利益，才會轉讓自己的自由。”
第二，所謂國家，隻是自由的人民自由協議的產物。所謂自由協議，其實也絕非三言兩語可以說明的事情。盧梭對此也許有些感悟，所以他說：“如果我們撇開社會公約中一切非本質的東西，我們就會發現社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部力量共同置於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”對這個最本質的內容，他又做了如下解釋：
“隻是一瞬間，這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數目就等於大會中所有的票數，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意誌。這一由全體個人的結合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現在則稱為共和國或政治體；當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它是主動時，就稱它為主權者；而以之和它的同類作比較時，則稱它為政權。至於結合者，他們集體地就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的順從者，就叫做臣民。但是這些名詞往往互相混淆，彼此通用；隻要我們在以其完全的精確性使用它們時，知道加以區別就夠了。”
作為諦約的主體，可以叫作人民，又可以叫作公民，還可以叫作臣民，頗有些盧梭理論用語的特色。這個且不管它。這段話反映的主旨是非常清楚的，即所謂國家，就是人民以契約方式產生出來的共同體，而人民在諦約的一瞬間，而把自己變成這共同體的有機分子。有鑒於此，羅素才認為盧梭的“社會契約概念起初好像和洛克的類似，但不久就顯出比較近乎霍布斯的概念。”而且認為：“自由是盧梭思想的名義目標，但實際上他所重視的，他甚至犧牲自由以求的是平等。”羅素講的有些道理，但從整體上看，卻不合道理。因為盧梭的契約思想中還有下麵馬上讀到的一個更為重要的命題。
第三，主權在民。主權在民的思想，是盧梭思想中最為寶貴的內容，是他被稱為激進民主主義理論的基本原因，也是他在法國大革命中深受人們愛戴和尊敬的主要因素。盧梭論及此題，用了很大篇幅，給予充分的闡釋和說明。他認定人民主權具有絕對權威，而國家和法律隻能服從人民主權的這種權威。同時，他還認定，人民主權“是不可轉讓的”，又是“不可分割的”。在他看來，主權也者，乃是一個集體的生命。所謂集體的生命，即不能有任何一個人可以成為別人的主人，“隻要一旦出現一個主人，就立刻不再有主權了。”
不僅如此，他甚至認為主權是不能被代表的，所以他反對英國的代議製。他說：“正如主權是不能轉讓的，同理，主權也是不能代表的；主權在本質上是由公意所構成的，而意誌又是絕不可以代表的；……因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們隻不過是人民的辦事員罷了。”在他看來，人民一旦把本來屬於自己的權利交給他們的代表，他們自己的權利就等於被完全剝奪。他要人民直接掌管自己的權利。因此，他認為立法權是最重要的，行政權隻能隸屬於立法權之下，司法權則是人民主權的一部分。在這個意義上，他又反對了孟德斯鳩。
他進一步認為，人民為了掌握自己的主權，有權決定政府的更選。在他的理念中，政府並非契約的產物，而是人民作為主權者為了自己的利益而建立的管理公共事務的機構。所以盧梭隻承認共和製，對別的政體，一概否認。同時．他既然認為政府是由人民直接決定的，所以政府隻能是人民的仆從。但他說的這種人民主權式的國家體製，雖然很難適用於那些幅員遼闊、人口眾多的國家，聰明的盧梭自然聯想到這一點，因此，他主張小型國家。他說：“自由並不是任何氣候之下的產物，所以也不是任何民族都力所能及的。”這即是他的著名的“小國論”。
人民主權的最後一個要點，即任何人一旦違背人民契約的內容或無論何人以強力奪取了人民的權利，人民有權以強力形式將自己的權利收回。
盧梭的這些思想對於西方近代文明起了巨大的導向作用。他所使用的語言，雖然不免有些隨意和繁亂，但那主旨則一清二楚。他的這些觀念，後來被正式寫入法國的《人權宣言》和美國的《獨立宣言》，從而成為西方現代國家必須遵守的國家準則。例如《人權宣言》中這樣寫道：“主權屬於人民，那是唯一、不可劃分、不可侵犯和不可割讓的權利。”又具體規定：“第一條在權利方麵，人們生來是，而且始終是自由平等的”；“第三條整個主權的本原，主要是寄托於國民。任何團體、任何個人都不得行使主權未明白授與的權力”；“第六條法律是公共意誌的表現”。
政治哲學之外，盧梭關於人的理論也極富特色。他的人性論同樣建立在自然狀態和人性善的基礎上。他認為憐憫心自愛心是人的本性。他說：“為了保持我們的生存，我們必須要自愛，我們愛自己要勝過愛其他一切的東西。”由自愛向愛人過渡到他的正義論。他認為：“正義和善是分不開的，換句話說，善是一種無窮無盡的力量和一切有感覺的存在不可或缺的自愛之心的必然結果。”
盧梭在18世紀的法國思想家中，是最為重視道德的人物之一。他甚至認為，為了保證法律不致衰微和消亡，隻能訴諸於人們內在的道德力量和公共精神。
盧梭從他的人性論和道德論出發，對人的教育尤多關注。他的《愛彌爾》之所以風靡世界，其原因之一，就是因為他以特有的方式，宣揚了他理想中的一代新人的教育成長過程。對於兒童，他主張進行自然教育；對教育方式，他主張讓孩子通過生活實踐得到必要的知識。他反對形式主義，主張“兒童中心論”，強調愛的價值，主張以愛的方式傳達愛的信息。他有一段極富感染力的議論，雖然這議論沒有多少哲理在內，卻很典型地反映了他的教育理想和價值追求。他說：“如果你隻打開你的錢櫃而不同時打開你的心，也是枉然的，別人的心也始終是向你緊緊關閉的。你必須犧牲你的時間、你的心血、你的愛、以至你本人，因為，不管你怎樣做，別人都始終認為你的金錢並不是你本人。對別人表示關心和善意，比任何禮物都能產生更多的效果，比任何禮物對別人都有更多的實際利益。有多少窮苦和患病的人需要我們的安慰而不需要我們的布施啊！有多少受壓迫的人需要我們的保護而不需要我們的金錢啊！使爭吵的人兩相和好，勸別人不要去打官司，叫孩子們克盡天職，使父親們大度寬容，促成幸福的婚姻，預防別人陷入苦惱的境地，盡量利用你的學生的雙親的名望去扶持那些遭受委屈和被強者欺淩的弱者。你要大聲宣稱你是不幸的人的保護者。你為人要公正和善良。你不要光是布施，而必須同時以仁愛之心待人。慈善的行為比金錢更能解除別人的痛苦：你愛別人，別人就會愛你；你幫助別人；別人就會幫助你；你待他情同手足，他就會對你親如父子。”現在的中國人，聽盧梭的這些話，也許不太入耳，實在很多人比需要仁愛更需要金錢，然而，今日如此，明天後天還總是如此嗎？
盧梭思想中的另一個重要方麵，是他的獨特的宗教觀念。盧梭不是無神論者，非但不是無神論者，他對於宗教始終懷有一種濃厚真摯的感情。實在，宗教也是窮人的精神慰藉，作為窮人的盧梭，雖然他也是一位智者，然而智者的饑餓同愚者的饑餓並沒有兩樣——因為他是一個長時間顛沛流離、上下求索的窮人，所以他很難超越宗教的精神慰藉之外。但盧梭的宗教觀念並非舊式神學觀念。他的理論表述，卻是三分言理七分抒情。他說：“我們對上帝的深刻的觀念，完全是來自理性的。你看一看那自然的景象，聽一聽那內心的呼聲。上帝豈不是把一切都擺在我們的眼前，把一切都告訴了我們的良心，把一切都交給我們去判斷了嗎？”他認為他對上帝的信念完全出於理性，然而在一定意義上，他心中的上帝又差不多等於實體或大自然，在他看來，上帝“不僅存在於旋轉的天上，而且還存在在照射我們的太陽中；不僅在我們的身上存在，而且在那隻吃草的羊的身上，在那隻飛翔的鳥兒的身上，在那塊掉落的石頭上，在風刮走的那片樹葉上，都存在著。”這樣看來，盧梭的上帝甚至並非他的理智，而更近乎他的感情。但他需要判斷，他說：“盡管我不知道這個世界的目的，我也能判斷它的秩序。”又說：“我宛如一個人第一次看見打開了表殼的表一樣，雖然不懂得機器的用途，也沒有看見表麵，但仍然不斷地讚美它構造的精致。我將說：‘我不明白它有什麼用處，但是我發現每一個零件都做得恰恰配合另一個零件；我佩服那個工作製作的精良，我深深相信。所有這些齒輪之所以這樣協同一致地轉動，是為了一個共同的目的，不過這個目的我無法看出來罷了。”
盧梭的宗教觀念，既有些自然神論的色彩，又有些感情神論的意味。但無論怎樣，他的宗教觀念的哲學價值不高，但其文化價值不低。他的宗教觀念雖然不如霍爾巴赫的無神論來得爽利明快，但在法國和歐洲以後的曆史文化進程中，卻更有生存和感染力。
4.批評與肯定
盧梭思想在他去世之後，產生過巨大的社會效應，也受到過各式各樣的批評或批判。大體說來，凡在革命或動蕩的年代，他的思想地位就有所提高，而在和平或繁榮時代，對他思想的評論就降低。本世紀人類曆經兩次大戰之後，對他思想的肯定意見往往不如批評意見來得更為有力，包括對他的契約思想在內，都有人從各個方麵給予批判性的駁詰和評論，其中，尤以現代西方哲學家阿爾圖塞的批評更具特色。阿爾圖塞認為，盧梭論證社會契約行為時，出現4大裂縫，他彌補這4大裂縫的辦法，是依靠語言遊戲偷越過去的。這4大裂縫是：
“1．契約第二方不明確；
2．主權交換同義反複；
3．契約承受方不在場；
4．公益私利混淆不分。”
研究者說：“霍布斯的契約論和洛克的契約論都是三方契
約，兩方訂約讓渡主權（有全部與局部讓渡之分），第三方承受兩方讓渡過來的主權，形成政府；而盧梭的契約論卻是兩方訂約，沒有第三方承受！這就是阿爾圖塞抓住的第三隻馬腳——契約承受方(Reci-
pientparty)不在場。”
批評者問：“權力全部轉讓後，競無第三者具體承受，政治國家的製度層麵如何安排？”
換成通俗的語言講：盧梭的契約論是無法實施的理論，硬去實施之，必定帶來極端的權力行動或者社會生活的大混亂。
實在說，盧梭的契約理論，主要是一種政治哲學，而不是一套可以具體實施的政體方案。他的這套政治哲學非常需要某種相應的政治體製作依托。或者說，他的政治哲學屬於貧困者一方的哲學，因此，它更適合社會革命時代的需求。正是他的這種哲學，在相當重要的意義上補充了英國革命及其理論的不足。但是，其理論又不能作為一種方案去實行。我們不妨將法國革命與美國獨立運動作個比較。法國革命主要是貫徹了盧梭精神，又誤將這精神作準則，其結果是給法國社會帶來大動蕩，而其直接的曆史後果，並沒有達到民主法治，反而走向了拿破侖稱帝之路。美國獨立運動則能兼收並蓄，既以洛克政治理論為基石，又吸收盧梭哲學作價值導向，於是美國國家體製成為近代西方民主體製的最好樣板。
盧梭高於他的同時代思想家的地方，在於別人隻走了第一步，他卻走了第二步——他確實有點超前。
盧梭哲學的意義在於：他是社會不平等方麵的一本《聖經》。人民一窮，必想盧梭。
他給曆史的教訓則是：可以歡迎盧梭，但不能隻有盧梭。
這也就是說，盧梭的思想可以產生兩個不同的走向：或者走向民主，或者走向專製；或者走向人民主權，或者走向法西斯主義。曆史提醒世人：若使盧梭思想走向民主，必須努力達到平等，必須真正消除貧困。
盧梭為社會不平等而呼號，他的影響焉能不大？