康德的生活規律，反映了他的特殊性格和他超乎尋常的心理品質。因為他有這樣的心理品質，他才能以他那並不超群的身體和精力，取得如此超群的成就。說到此，也應該將康德的生平作個簡明的介紹了，雖然海涅說他沒有生活，也沒有曆史。
康德1724年出生於東普魯士的哥尼斯堡，即現在俄羅斯的加裏寧格勒。他父親是一位馬鞍匠。他父母共生有9個孩子，他排行第四。但看他一生行業，他們兄弟間的往來也十分有限。他的家庭信奉路德教的虔信教派。他8歲時入腓特烈公學讀書，16歲進哥尼斯堡大學學習，從此便一生與這所大學發生聯係。1746年，他大學畢業後任家庭教師，1755年向母校提出學位論文《論火>，獲碩士學位後又提出求職論文《對形而上學認識論基本原理的新解釋》，獲得通過，從此擔任編外講師。1766年被任命為王家圖書館的副館長，才算有了一個固定的職位和年金收入。
1770年被任命為哥尼斯堡大學邏輯學和形而上學教授，此後，還擔任過兩次該校校長。1792年起擔任柏林科學院哲學部主席，1797年退休。1804年於哥尼斯堡去世。
康德一生的學術活動，大體上可以分為三個時期。因為他將自己的哲學稱為“批判哲學”，所以人們便以此作為劃分他學術活動時期的名稱。1746-1769年為前批判時期。這一段時間，康德在自然科學方麵用功最多，而且作出了傑出成績。1770-1780年為過渡時期，在此期間，他的思想和研究開始向哲學傾斜。他主要研究如下3個問題，包括幾何學和力學的客觀性，人類自由的可能性和空間、時間和性質。這些問題雖然不一定非得列入哲學範疇，但他使用的方式和視點卻是哲學性質的。自1781年他發表“純粹理性批判”始，則進入第三個時期。一生三期，期期如環；起之於科學，歸之於哲學，這大約便是康德的思想家之路。
康德大器晚成。雖然他在大學讀書期間，就曾發表文章，但直到1781年他已經57歲時才發表他一生中最重要的一部哲學著作《純碎理性批判》。康德寫書寫得好慢，雖不是一切都慢，但其代表作的產生，確實經過一個很長的過程。他的名聲自中年之後，越來越大，但他不以名氣論學術，而是一如既往，循序而行。他的學術研究，正如他的生活規律，總是有條不紊，而且有些雷打不動的味道。他為了完成自己的研究目標，差不多有¨年未在出版物上發表什麼著作，以致他的一位通信人要向他詢問：“您為什麼沉默？為什麼總是那些外行在寫作，而不是擅長筆墨的您在寫作？您為什麼沉默？在這樣一個新時代，您怎麼不一顯身手？您在睡覺？康德，我不想頌揚您，然而請您告訴我，您為什麼沉默？或最好是請您談談您將要說些什麼。”
真是急不可耐，愈問情緒愈熱烈。然而，任爾等“風吹浪打”，我隻顧“我行我素”。
康德寫得慢，但寫得慢並非有意偷閑。康德寫得既慢又苦，所以才用去那麼多的時間，所以他才因為創作而兩次搬家。而第二次搬家不為別的，隻為鄰居那隻寶貝公雞總在啼叫。評論者說：“哲學家表示，隻要主人把公雞殺掉，多少錢他都肯付，可是主人卻難以割愛。”鄰居不願縱容教授的怪癖，沒辦法，康德隻好因雞搬家。
康德緣何如此？因為他勞動過重，不覺心煩氣躁。他為寫作而急躁，可見他內心並非不急，但他對哲學的鍾愛使他能控製往自己的習慣和情緒。這正是康德可貴的心理素質。
康德其貌不佳。身高隻有1.
57米，但他很有風度，所以在社交場上十分令人喜歡。他與女性交往本不算少，但他終生未娶。大約他把全身心都投入到他的學術事業中去了。康德娶哲學為妻，而且白頭到老，癡情不改。
2.康德的哲學思想
康德哲學，最是難讀。所以，盡管他的哲學名氣很大，但真正攻讀他著作的人，也許不多。康德哲學之所以難讀，也非一個原因，首先是他哲學的體係決定的——他既要對他那個時代幾乎所有的哲學顯學進行批判，則不可能使用直白通俗的語言。比如一個中國人，要對《周易》進行批評，那麼，你必須先了解《周易》，先弄通《周易》的語言，因為《周易》本來極其難讀，批評《周易》的書，想來不會流暢清新如小溪流水的。況且，康德的哲學與他之前的眾多哲學家有聯係，即不但與他同時代的哲學有聯係，與17世紀以來的各哲學流派有聯係，還與古希臘時代的哲學有聯係，如他的範疇說便直接與亞裏士多德有關。他的哲學，對笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、貝克萊、休謨、盧梭、牛頓、萊布尼茨、沃爾夫等人的思想，幾乎都要批判一番，一個也不放過。因此，如果不了解上述這些哲學大家的思想和著作，而直接閱讀康德的書，難免有讀一句如曆三秋的感覺。康德哲學的用語，也不規範，而且多有歧義。所謂歧義，即他的一些哲學用語的含義或者與別人不一樣，或者不合乎一般人的用語習慣，或者前後的意義不一致。當你基本了解了他的學說時，這問題可能不成問題，而你對他的學說沒有整體把握時，光是這些用語已十足令你糊塗。
康德哲學自命為批判哲學，那麼，什麼是批判哲學？批判哲學就是對人類的認識能力、實踐道德和審美判斷及與之相關的內容與學說給一個批判性的分析，看一看人的這些能力和情感究竟能達到怎樣的境界。
那麼，人類曆史上的哲學命題多如牛毛，康德夫子為什麼偏偏選中這樣一個角度，並把它作為自己哲學的門徑呢？這問題其實難答。大體說來，因為康德哲學原本繼承了萊布尼茨的哲學傳統，又深受牛頓思想的影響。但他一方麵接受了萊布尼茨，一方麵又不能滿足於萊布尼茨；一方麵接受了牛頓，另一方麵又無法將萊布尼茨的哲學傳統與牛頓思想真正有機地結合在一起。他接受萊布尼茨，因為他是一個德國學者，從小受的哲學教育便是萊氏一係；他不滿足於萊布尼茨，因為他是18世紀的德國哲學家，英國經驗主義和法國啟蒙主義已經對萊氏哲學發出挑戰。他接受了牛頓，因為牛頓是人類最偉大的科學人物，反對牛頓，不足言學；他不滿意牛頓，因為牛頓雖是人類有史以來最偉大的科學家，卻不是真正意義上的哲學家。牛頓不是哲學家，康德卻是大哲學家，於是他的內心出現矛盾。他的這種矛盾，又成了康德哲學發展的基礎和契機。
萊布尼茨哲學認為，世界是“和諧前定”的。所謂“和諧前定”或稱為“預定和謂”，即世界內部的相互關係先於人類的經驗而存在。因此，人的認識並非來自感覺，而是出於先驗。他的這個觀點與英國經驗主義正相反對。經驗主義認為，離開經驗，則一些知識都無從談起——你連經驗都沒有，怎麼談得上認識世界。而萊氏哲學認為，人的感覺和外部對象，不能給人以完整的學說，依靠經驗和感覺更不可能得出普遍性必然性結論。經驗或感覺至多不過是一種“機緣”，它的作用隻是將原本存在於人內心的觀念——和諧前定的觀念喚醒而已。
萊布尼茨的這種先驗性質的認識論，在德國一直居於統治地位。康德正是在這樣的哲學傳統中成長起來的，而他偏生從一進入學術領域起，便不是一個真正正統的萊布尼茨主義者。他的前半生，更多的精力用在自然科學方麵，而18世紀的自然科學，正是牛頓力學的一統天下。於是他的思想裏，既有萊布尼茨的先驗理念，又有牛頓的力學認識。但以其主要發展傾向而言，他無疑更傾向於牛頓思想。如其不然，他就不會提出那麼許多關於天文學的哲學思考，也難以完成他有關太陽係起源的科學發現了。
但是作為一名傑出的哲學人物，康德的思維方式又有高於牛頓思想的地方。牛頓雖是人類曆史上最偉大的科學家之一，但處在他那樣的時代，他無法正確解釋物體運動的最初起源問題，而解決這個問題，實在不是僅靠牛頓的力學規律可以勝任的。於是，他隻好請上帝幫忙，認為正是上帝給予了世界物理運動的第一個推動力，上帝一推之後，剩下的問題，便由牛頓解釋。因此，也可以說牛頓的力學思想乃是一種沒有曆史的科學思想。康德的理論，則把太陽係的形成看成一種必然的曆史發展過程，它不是生來如此，隻靠上帝的一次推動便變成今天這般樣子，而且上帝如果總不理它，它還會永無休止地照此運動下去。康德認為太陽係是由星雲顆粒運動形成的，雖然他並沒有否定上帝的存在，卻以他特有的方式突破了牛頓力學的認識局限。
康德原來對牛頓力學最為鍾情，所以一些有見識的哲學史家認為對康德影響最大的人物中，第一個就是牛頓。但他後來逐步轉到哲學本體論思想上來，他的牛頓式的思維和萊布尼茨的哲學傳統無論如何不能結合得好。雖然萊布尼茨也是一位大科學家，但他的思想和牛頓的力學思想卻存在種種差別。於是萊氏哲學傳統即德國哲學傳統與牛頓力學亦即洛克哲學思想發生矛盾，康德處在這矛盾中間，不覺愁腸百結，困難重重。恰在這時，英國著名哲學人物休謨的著作傳到康德手上。康德一見休謨，便受到很大震動。休謨哲學解決了康德哲學發展中的一個關鍵問題，從而成為康德哲學走向成熟的一大契機。唯其如此，康德才說：“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義（這裏的教條主義一詞我們通常稱為獨斷論——引者）的迷夢，並且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。”但康德並非停留在休謨哲學的水平上，他隻是借助休謨哲學而開始構築自己的哲學殿堂。他說：
“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至盡可能追溯到自從有形而上學以來，對於這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什麼能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨並沒有給這一類知識帶來什麼光明，不過他卻打出來一顆火星，如果這顆火星遇到一個易燃的火撚，而這個星星之火又得到小心翼翼的護養並且讓它著起來的話，從這個火星是能得出光明來的。”
然而休謨哲學並非憑空而來，休謨作為英國經驗主義的最後一個代表，他的哲學將經驗主義發展到極端的地步一一即已經進入死胡同，同時預示了新的思路的誕生——舊路已經走絕，新路即將產生。休謨哲學的意義，本書前有所述。簡而言之，因為休謨哲學既否定了物質實體的可知性，又否定了心靈實體的可知性，進而也否定了最高實體——上帝的可知性。於是休謨便以一個紳士哲學家的風格而擔當起狂飆哲學的責任，他已經將17世紀以來的所有哲學體係賴以生存的基礎打破，而他自己也陷入到不可知論的理論邏輯中去了。他的不可知論，至少直接或間接地打擊了牛頓以及洛克。牛頓力學原本使人們認為一切皆為有序，而且一切皆可認識與把握，而休謨以他的理論證明，除去知覺之外，一切皆不可能。
因為休謨反對所謂因果關係的必然性，在他看來，所謂因果關係，不過是聯想作用下的一種思維印象的組合形式，因可在前，亦可在後；果可於後，也可在先。他的因果論起碼打擊了萊布尼茨的先驗論——既然沒有必然的因果關係，則萊布尼茨的“和諧前定”或說“預定和諧”便沒了基礎；沒有必然，哪有和諧，遑論前定。休謨哲學的意義也因此超越了他的時代。但在康德哲學正在走向成熟之時，人們對休謨哲學還絕對缺少這樣的超前意識。
休謨哲學提醒了康德，使他對一切舊的哲學傳統，尤其是以萊布尼茨為代表的德國哲學傳統產生更多疑問。他的新的哲學體係，雖然是既反對獨斷論又反對懷疑論的，但其主旨還是對萊布尼茨獨斷論的批判。他認為，萊布尼茨的先驗理論沒有得到合理的證明，而沒有得到合理的證明的自然是獨斷論。而他自己的哲學體係，就要首先建立在對人的認識能力的批判之上。換句話說，舊的形而上學既然已經失敗，新的形而上學究竟能否成立？
如果可以成立，那麼，它成立的基礎又是什麼？
於是，康德由此出發，開始構建他的哲學體係。
康德的哲學體係，雖然受啟迪於休謨，又遠遠超出休謨的議論範圍。他的哲學，其基本結構分為三大部分，即認識論部分、道德論部分和美學部分，大體說來，第一部分是對於“真”的探討，第二部分是對於“善”的體味，第三部分是對於“美”的研究。他對這三部分內容各寫專著一部，於是構成了他的“三大批判”：《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。在其構築過程中，還有一位起了特殊重要作用的人物，這人物即法國大思想家盧梭。這一點，且待稍後再講。
對於上述哲學體係的分化組合，康德本人具有充分的自覺認識，故而他在《純粹理性批判》一書的結尾部分也曾這樣問遭：“我能夠認識什麼？我應該作什麼？我可以期望什麼？”他的三部“批判”，其實就是對這三個問題的回答。
康德哲學包括的三大部分批判內容，有它們內在的聯係和依據。但是，因為他的第一個批判--《純粹理性批判》在哲學領域的影響最大，而後來人——就其多數而言，對這部分內容又給予最多的重視，所以很多哲學史書，對構成他哲學體係的後兩部分內容，往往略而不論，或者語焉不詳。其實，這未必合乎康德本意。倒是中國學者李澤厚對此有一個比較中肯的看法，他說：“我認為，就康德個人主觀說，倫理學雖然高於認識論；但客觀上，康德在認識論中提出的問題和包含的內容，比倫理學要更為廣泛和豐富，與現代科學關係更密切。”曆史地看，《純粹理性批判》確係康德哲學中最有影響的一部著作。他有關認識論的內容即使沒有完全包含在這部著作中，至少集其大成無過於此。但《純粹理性批判》太難讀了，以致出版之後，反應寥落。於是，康德又寫了一部通俗簡約本，即《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》。這書名並不通俗也不簡約，但那內容，確實好讀多了。
照我的看法，康德的“三個批判”，實在是一個完整的理論體係，隻是因為康德哲學自批判而始，所以他的體係的構建多從批判發端而來，使人們往往不易知其“廬山真麵貌”。他的理論，絕非先驗性質的，相反，卻是以人的資格，站在人的立場，從自我出發的。人是最高目的，人的認識和道德實踐以及情感判斷，則是他著作的主線。他論“真”，歸結為“我能夠認識什麼？”他說“善”，歸結為“我應該作什麼？”他談“美”，歸結為“我可以期望什麼？”他認為“物自體”是不能認識的，認為實踐道德是無須也無法認識的，認為斷判力是理性認識與感情期待的結合。於是有人批判康德，認為他的學說有內在性矛盾，或者有自我分裂傾向。比較客氣的說法，是認為他的理論不能始終如一。李澤厚有一個形象的說法，在中國大陸流傳甚廣。他說：“康德在前門送走上帝（在認識領域宣布不能證實上帝存在），在後門又接了進來（在實踐領域又宣布上帝必然存在）。”
然而，我們完全可以換個角度考慮康德的學說。他的體係顯然是嚴謹的，可以從一而終的。他隻是說，認識不能是絕對的。人不能認識上帝，因而不能證明他的存在。人不能認識物自體，但不等於說他的體係不包括物自體。在這點上，他與休謨不同。休謨的觀點，是凡不可知的並不將其包含在自己的哲學體係之中。康德的辦法，是在自己的體係之內，分別其內容為可知與不可知，宜知與不宜知，能知與不能知等不同的範疇。同理，他認為不能用理性對待實踐道德，即不能以分析的方式看待良知與信仰，但不能就此認為，他的體係中不包括實踐道德，或他的理論不能涵蓋實踐道德，正相反，他把這些他認為屬於不同性質的內容盡皆包含在自己的統一體係之內，然後以不同的理論方式對其逐次分別。
康德批判哲學的立論基礎，在於弄清人的認識能力究竟如何？他的全部認識論，就此分為三個組成部分，即有關感性的認識，有關知性的認識和有關理性的認識。但他的哲學不似現代人這樣直接了當地討論這些問題，他不能離開他的理論環境，加上他又是一位終身以教書為業的教書先生，所以他所使用的方法和邏輯，在非專業人員和後來人讀來就有些別扭。他的三個問題的題目是：1．純粹數學是怎樣可能的？這裏討論感性問題；2．純粹自然科學是怎樣可能的？這裏討論知性問題；3．-般形而上學是怎樣可能的？——這裏討論理性問題。
康德哲學的感性分析，始於洛克。他的《純粹理性批判》一書，開宗明義，上來就說：
“吾人所有一切知識始於經驗，此不容疑者也。蓋若無對象激動吾人之感官，一方由感官自身產生表象，一方則促使吾人悟性之活動，以比較此類現象，聯結之或離析之，使感性印象之質料成為‘關於對象之知識’，即名為經驗者，則吾人之知識能力，何能覺醒而活動？是以在時間次序中，吾人並無先於經驗之知識，凡吾人之一切知識，皆從經驗始。”
但他的學說，雖然始於經驗，卻不滿足於經驗。他認為，感覺雖然是外部世界——他稱為“物自體”——對人的感官刺激的結果，但人們並不能通過感覺真正認識“物自體”的本來麵目。在他看來，感覺隻是“一種主觀的混沌的心理狀態，是‘一種隻與主體有關的主體狀態的改變’。”而人對外部世界的感知，一是“感覺”，二是“時間和空間”。沒有感覺則失去主體，沒有時時和空間，則失去主觀感覺的存在方式。但感覺是被動的，是“被給予的”。為什麼這樣講呢？因為隻有通過外部世界——物自體的刺激，人才能感覺。而時間和空間卻是先天的，是人的感覺的存在形式——他稱之為“感性直觀的形式”。在康德哲學中，時間、空間並不屬於物自體。一方麵，它具有先天性質，另一方麵它又是人類感覺的直觀形式。也就是說，人類對“物自體”的認識，隻’能通過空間和時間去感覺，而時間和空間又並非物自體本身，所以人的感性知識隻能是零碎的、個別的和片斷的。結論是：人的感覺源於經驗，但經驗不但使人產生知性認識。把這理論換成通俗的語言：一個北京人，比如本書作者，我的感覺來源於經驗，而這些經驗沒有能夠脫離時間與空間這個感覺的直觀形式；時間，1994年11月19日；空間．北京城西蓮花河畔。沒有這些直觀形式，我們不能產生感覺，連直觀形式都沒有，你怎麼感覺。但即使有了這些直觀形式。你依然隻不過得到些感覺而已。你不能說你有了時間和空間這些直觀形式，你就懂得了“物自體”。
康德在研究人的感性認識時，下大功夫討論了時空問題，而且下大力氣討論了純數學的先驗感性問題。他認為幾何學、算術學都屬於純數學範圍。而幾何學正是以空間這個先天的感性直觀形式作為自己之所以可能的條件；算術學則以時間這個先天感性直觀形式作為自己可能的條件。
康德關於感性的認識，始於洛克但歸於休謨。因為他認為感性不能構成知識，而知性才能成為知識。那麼，在康德哲學中，什麼是知識呢？他認為“孤立的概念，如像地球、行星等，不是知識。必須概念和概念之間發生了關係，如像地球是行星，才是知識。”這等於是說，必須有一個主語，加一個賓語，才能構成知識。知識即是判斷。但判斷也有兩種不同的類型：一種是分析判斷，一種是綜合判斷。所謂分析判斷，即主語中已然含有賓語，如房子有高度。這個“高度”就包括在房子的概念之中——難道還有沒有高度的房子嗎？而綜合判斷的特征是，賓語不包含在主語當中，如房子的顏色是白色的。白色雖是房子的賓語，卻和房子這個主語之間沒有必然聯係，因為它可以是白色的，也可以是藍色的。
康德認為：分析判斷是先天的，因此，它有必然性；綜合判斷則是後天的，所以它沒有必然性，也沒有普遍性。今天的房子固然可以是藍色的，明天的房子卻可以是白色的，後天的房子還可以是綠色的，甚或是紅色的，或紅白相間的。分析判斷，非人力可為；綜合判斷又沒有必然性和普遍性，於是康德便把注意力集中到所謂先天綜合判斷這個命題上來。因為綜合判斷屬於知識判斷這個範疇，而知識判斷並不能反映認識的普遍性和必然性。一方麵，知識來源於經驗，因而他所產生的判斷是綜合的，另一方麵，經驗又不能反映認識的普通遍性和必然性，所以還要回到先天判斷的規則中去。比如1+1=2，它既是綜合判斷，又合乎先天規則，這個就屬於先天綜合判斷。
康德先天綜合判斷的哲學意義，在於他以必然性思辨方式否定了休謨的因果觀念。休謨認為，所謂因果觀念隻是由於人的心理習慣決定的，所以它們並不具備必然性屬性。康德以他的先天綜合判斷，否定了休謨，認為因果關係是有必然性的。
但康德對知性認識的闡述方式，同樣十分複雜。正如他講解感性認識時要講到空間、時間和純數學一樣，他講解知性認識時，又講到認識範疇中去了。