康德的範疇說，源於亞裏士多德的範疇說，但有他本人的重大創造。他的範疇說更具認識論含義。康德的知性範疇包括4個方麵12個具體規範，其內容如下：
1．量的範疇，包括：統一、多數、總體；
2．質的範圍，包括：實在、否定、限製;
3．關係的範疇，包括：實體與屬性、原因與結果、能動者與受動者之間的交互作用；
4．模態範疇，包括：可能性——不可能性、存在性——不存在性、必然性——偶然性。
康德範疇說的特點在於，它突破了舊的形式邏輯的局限，而形成一個新的範疇體係。他自己也曾自我評價說：“從概念的一切先天的分類必須是兩分法的，而在每一組範疇中，同樣都總是由三個組成這件事來看，這是很有意義的。尤其要注意的是，在每一組中的第三個範疇，總是由第一、第二範疇的聯合而產生。”後來，他在《判斷力批判》一書中，又對此評論說：“人們曾經認為我在純粹哲學裏的分類常常使用三分法，是可懷疑的。但這事的根據是存在於事實之中。如果一種分類要先天地進行，那麼，或者它是依照矛盾律來分析的，這分類就常常是二分法的，或者它是綜合的。假如它在這場合的分類是從諸先天概念——尋出的話，那麼就應該按照一般的綜合統一的需要，即(1)條件，(2)被製約的，(3)從被製約的和它的條件的結合裏產生的概念。這分類必然是三分法的。”
康德以他的新的範疇理論，打破了亞裏士多德以來的形式邏輯隻對概念負責的非此即彼的僵化形式，而使之過渡到由分而合的對立統一認識，即使之在一定意義上取得方法論價值。對此黑格爾也曾給予很高的理論評價。
知性認識固然已經十分複雜，但還未達到最高境界。因此，在知性認識後麵還有理性認識。康德的感性認識是通過“感性的純直觀形式”——空間和時間得來的，因而總是支離破碎，互不相幹的。他的知性則通過他的那些認識範疇，將這些感性認識進行綜合整理，成為科學知識。然而，即使這些科學知識，在康德看來，也不過是些“現象”，而他的理性認識，則要超越這些現象，達到對各種知性認識的統一認識。理性認識的最高目標，可以分為三個方麵，又可歸於一個本體，其內容即：一是達到對一切精神現象的最高、最完整的統一體——靈魂的認識；二是達到對一切物理現象的最高、最完整的統一體——世界的認識；三是達到對以上兩者的統一——上帝的認識。
然而，這一次康德大師要讓我們失望了。他對理性認識的研究結論，是對這三者根本不能認識，“物自體”並不可知。
雖然物自體並不可知，康德卻發明了“二律背反”這一舉世聞名的認識工具。可惜的是，“二律背反”在他那裏主要是為了證明“物自體”的不可知性。而“二律背反”作為一種認識方法，又可以超越其自身地位與初始目的而演變為一種帶有普遍性的思維方式。康德的“二律背反”包括4種命題，即：
（一）
正 題
世界在時間上和空間上有始（有限）。
反 題
世界在時間上和空間上無限。
（二）
正 題
世界的一切都是由單一的東西構成的。
反 題
沒有單一的東西，一切都是複合的。
（三）
正 題
世界上有出於自由的原因。
反 題
沒有自由，一切都是自然。
（四）
正 題
在世界因的係列是有某種必然的存在體。
反 題
裏邊沒有必然的東西；在這個係列裏，一切都是偶然的。”
按照康德的邏輯，一方麵，世界在時間上有限，如果沒有“始”，人們怎麼會產生對時間的認識呢？人類認識時間不是從無限開始，而是從有限開始的。另一方麵，有始即證明無始，比如當人類確認公元紀元為一個有限認識的界線時，那麼，在紀元之前，時間既是沒有盡頭的，在紀元之後，時間又是沒有盡頭的。於是有始、無限兩個命題都可以存在，康德的結論是：“物自體”不能認識。
按照本書作者的看法，“二律背反”非但不能證明“物自體”的不能認識，反而為認識“物自體”提供了一個有力的工具。以對時間和空間的分析而論，人類正是通過對有限的認識走向對無限的認識，又通過對無限的認識達到對有限的深化的。以必然與偶然而論，偶然其實是必然的外在表現，而必然則是偶然的內在規律。不承認偶然，就會走向獨斷論，獨斷論就是教條主義。不承認必然，又會走向懷疑論，或者走向不可知論和相對主義。比如人類對氣象的認識，氣象的外在表現就有很多偶然性，所以雖有預報，難以達到絕對準確，你說沒雨，但它下了，這是偶然性。但偶然性背後又有必然性，畢竟氣象是可以預報的。人類在對偶然和必然認識的不斷深化的過程中，逐漸接近了“物自體”固有的規律。
康德的“二律背反”，對於他本人提出的許多命題，也可以進行研究，比如對感性和知性的認識：
正題：感性是知性的必然之路；
反題：感性並非知性的必然之路。
說感性是知性的必然之路，因為沒有感性，哪有知性？說感性並非知性必然之路，即隻有感性，哪有知性？這就是說，感性隻有和知性共同作用於人時，人的認識才能達到更高的層次。
又比如對“自在之物”和“為我之物”的認識。沒有為我之物，則自在之物是否自在亦不可知。但沒有自在之物，為我之物的“我”又將安在？此外，關於科學，關於因果，關於範疇，關於主語與賓語，都可以用這種方式予以闡釋。奇異的是：康德的方法康德自己未能如此運用。於是康德背叛了康德，他用自己的方法打倒了自己。
康德開始立意寫他的批判哲學的時候，他首先批判萊布尼茨。他不同意他的獨斷論，即不經感覺經驗和推理就認定人的理智是先天存在的。
康德研究感性的時候，雖然始於洛克，但又批判了洛克，因為他不同意洛克隻局限於感覺經驗的機械唯物主義。
康德在研究知性的時候，曾經得益於休謨，但他很快又批判了休謨。因為他不同意休謨關於因果關係沒有必然性的認識。
康德在研究理性的時候，發現了二律背反規律，而這個規律卻以它特有的思辨方式批判了康德自己。可笑智者康德，他競全然不知。
康德既認為靈魂、世界和上帝是不可知的，他的哲學發展便走到了盡頭，而他關於善的倫理觀念便讓位給了信仰。而信仰並非思辨哲學的責任，它屬於上帝的領地，盡管康德的上帝和基督教的上帝其實屁不相幹。這時候，法國的大叛逆者盧梭出現在康德麵前，而且康德馬上受了盧梭的感染，以致他因為閱讀《愛彌爾》太過投入而競自打破了他一生從來未曾打破的鐵一般的作息時間。
康德重視實踐理性勝過重視純粹理性。畢竟他生活的時代屬於啟蒙時代，而他本人也可以算是具有德國特色的啟蒙主義思想家。
康德不以倫理學命名他的這部分學說，而稱之為“實踐理性”。但其基本內容，依然可以歸之於倫理學範圍，隻是他的倫理學和他的哲學與美學有更密切的關係。他的倫理思想，雖然屬於啟蒙主義大範疇，但其思辨意識依然強烈，雖然他自己未必這麼看。他認為人的認識多與理性相關，而人的良知則更需要信仰和實踐。
因此，康德的實踐理性也與他純粹理性有著完全不同的思路。純粹理性的思維路線是：由感性而知性，由知性而理性。實踐理性的思維路線則是：由理念（道德律令）而概念，又由概念而感性，然後又及法律再及國家。
康德的這套思維方式，給後來人造成許多困難，使不熟悉德國近代哲學思維特點的人，往往有丈二和尚摸不著頭腦的感覺。但以他的體係而言，卻是言之成理，甚至是順理成章的。他說：
“善惡概念不當在道德法則之前先行決定（雖然從表麵上看來善惡概念甚至應當作為這個法則的基礎），而隻當在它以後並借著它來被決定。”
認為普遍原則決定概念，概念決定感情，其實正是理性時代的一個特點。不過到了康德這裏，卻把它極端哲學化而又極端理性化了。
康德從他的思想體係出發，認為道德原則具有先驗性質。它不屬於理論這個範疇。屬於理論範疇的，可以通過思辨和認識去理解，不屬於這個範疇的，思辨沒有意義，隻有實踐才有意義。比如善與不善，本質上不屬於理念範疇——不是你自稱善人你就是善人，你自詡君子於是你就成了君子。但道德雖不屬於理論認識範疇，卻必須合乎普遍原則，所以他稱這些原則為絕對命令。絕對命令者，即無法用後天規範去理解的命令之所謂也。換句話說，這些命令雖然不能用人的理念去解釋，卻必然無條件地去遵守它。康德的絕對命令，或稱道德律，可以分解為三條律令。
第一條律令：立法原理，盡人無別。他說：“不論做什麼，總應該作到使你的意誌所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理。”
康德的這條律令既是他倫理體係的出發點，又是他倫理觀念中的最高原則，換成通俗的話講，即你的行為應該合乎最普遍的立法原則。或說，一個人的原則，不是原則，人人不能違背的原則，才是原則，而且是普遍原則。據說馬克 吐溫先生有罵人的癖好，這在他是無所謂的，但一入社會便成怪癖，人人皆以為罵人不好，則罵人的人便是違背了道德律令。如果非要追尋為什麼康德非要將這條律令作為第一律令，那我隻好說，假如沒有這個原則，則康德就會違背他自己的理論體係，而有了這個原則，才能推衍出他的其餘兩條原則或律令。
第二條律令：人是目的，並非手段。他說：“你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什麼人，你始終把人當目的，總不把他隻當做工具。”
“人是目的，不是手段”，這多麼合乎人道主義、理性主義和啟蒙思想啊！偏愛康德的人，對康德夫子的這個觀念總不免津津樂道。康德的倫理學，因為太注重體係的構建，因而不免有些煙蒙蒙，雨蒙蒙，令人讀之不暢。但他的學說絕對屬於新的曆史範疇，則當沒有疑義。其中一個關鍵，不在於他對道德律的理論闡述．而在於他對人的價值的評估。所以，固然第一條律令對於他的體係而言，是絕對重要的，但對康德而言，則第二條律令，當更為重要。
因為人是目的，人才能居於一切道德行為的中心，或者說才能保證這些行為合乎道德。為著達到人是目的這個原則。人才必須自愛，而且愛人，人才有充分的理由保護自己的生命、安全、榮譽、自由和私人財產不受侵犯，同時也有責任保護他人的生命、安全、榮譽、自由和私人財產不受侵犯。應該說，康德是用德國式的語言講出了法國啟蒙思想家講出的道理。單從語言上看，康德與法國各位啟蒙人物可謂天上地下，相去甚遠，而究其實質，他們之間並無本質區別。
第三條律令：意誌自律，自由境界。他說：“意誌的第三個實踐原則就是：“個個有理性者的意誌都是頒定普遍律的意誌，這個觀念——這個原則就是使意誌與普遍的實踐理性相調和的最高條件。”
康德的第三條律令是第一、第二條律令的必然結果。三條律令，絲絲入扣，邏輯縝密。他雖不欲理性問道德，但人之本性如此，要改也難。
首先是普遍原則，既是普遍原則，則人人必當如此，這是第一律令。而普遍原則也是合乎人的目的的原則，所以當這原則應用於“人”的時候，人就不是手段，而是目的，這是第二律令。但人又是有理性的動物，因此，人既是目的，又是行為的主體，而作為行為主體，其行為必然應該合乎絕對命令的要求才算得到自由，這種自由就是意誌自律，這就是第三定令。有鑒於此，康德才說：“每個人應該將他自己和別人總不隻當做工具，始終認為也是目的——這是一切有理性者都服從的規律。這樣由共同的客觀規律的關係就產生一個由一切有理性者組成的係統。這個係統可以叫做目的國。”
那麼，康德倫理思想對人的目的要求究竟應該達到怎樣的程度，才算合乎他的普遍原則呢？說來說去，本質上依然不出18世紀法國啟蒙運動和法國《人權宣言》中所提出的基本原則。康德講到公民狀態時，也曾這樣表述過自己的意見：
“(1)社會中的每一個分子，作為人，都是自由的。
(2)社會中的每一個分子，作為臣民，同任何一個其他的分子，都是平等的。
(3)-個普通的政體中的每一個分子，作為公民，都是獨立的。”
自由、平等、獨立，這就是康德內心深處的人的律令。他的理論確實是法國革命的德國原則。
康德由他的道德律令出發，進而議論到他的國家學說。他認為：“公民是自由的、平等的”，認為“立法權隻能屬於人民”，認為“共和國作為唯一合理的國家形式，是實際理性的基準，是一種永遠不能實現但又是我們應該永遠力求和企圖實現的基準”，認為分權原則乃是最重要的國家原則，認為國家如需改革也隻能由上而下地進行，認為對任何戰爭均應反對，認為隻有通過建立國家聯盟的方式才能達到永久的和平，如此等等。康德的國家學說同樣不超出法國啟蒙思想運動和法國革命的規則之外，而且既增添了不少保守色彩，又增添了不少理論味道。
康德的宗教觀亦很奇特，他不曾明確否認上帝但明確認為上帝本不可知。但他講到實踐理性時，又不免心生惻隱，對上帝大發慈悲。他的這個特點被聰明的海涅發現，並且劈頭蓋臉給他來了一番諷刺。
“你們以為現在我們可以回家去了嗎？絕不！現在還有一出戲有待上演。在悲劇之後要來一出笑劇。到這裏為止康德扮演了一個鐵麵無私的哲學家，他襲擊了天國，殺死了天國全體守備部隊，這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了。現在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報了，靈魂不死已經到了彌留的瞬間——發出陣陣的喘息和呻吟——而老蘭培作為一個悲傷的旁觀者，腋下挾著他的那把傘站在一旁，滿臉淌著不安的汗水和眼淚。於是康德就憐憫起來，並表示，他不僅是一個偉大的哲學家，而且也是一個善良的人，於是，他考慮了一番之後，就一半善意一半詼諧的說：‘老蘭培一定要有一個上帝，否則這個可憐的人就不能幸福——但人生在世界上應當享有幸福——實踐的理性這樣說——我倒沒有關係——那末實踐的理性也不妨保證上帝的存在。’於是，康德就根據這些推論，在理論的理性和實踐的理性之間作了區分並用實踐的理性，就像用一根魔杖一般使得那個被理論的理性殺死了的自然神論的屍體複活了。”
其實，這不能解釋為康德相信上帝，隻是因為他認為實踐理性原本與人們的認知——純粹理性無甚相關，所以縱然相信有個上帝，卻也無妨。
4.康德的美學思想
康德的美學思想，在某種意義上講，可以說是他的哲學思想的投射，同時又是他哲學體係的一個有機組成部分。康德是主張真、善、美三位一體的，如果隻講真、善，那就不是曆史上的康德而是研究者意識中的康德了。
康德的美學思想，內容豐富，但不偏離他的思想主旨。其中最有影響和最有價值的部分，則是他對美的分析和他對崇高的認識。
康德論美，不離他的4大哲學範疇。他的這些範疇，前麵業已介紹過的，共分成4個基本方麵和12個具體方麵。他對美的認識，即將美納入他的這4個基本範疇之中，予以層層解析。他的哲學範疇的4個基本內容是量、質、關係與樣式（樣式一詞，或譯為方式、模態、引文或有不同——引者注）。但他講美的判斷力時，卻將第一第二兩個範疇作了一個顛倒，不是將量列為第一而是將質列為第一。對此，李澤厚先生曾有一個很好的說明。
康德將“質”這個範疇作為第一範疇應用於美學，其主要價值，在於他以自己的特有方式對美感和快感進行了區分。康德認為，美感不涉及利害關係，美不是善。他說：愉快的東西使人滿足，美的東西單純地使人喜愛，善的東西受人尊敬。”雖然這三種東西都可以使人產生快感，但隻有與利害無關的內容才屬於美感的範圍。因此，他又說：“審美趣味是一種不憑任何利害計較而單憑快感或不快感來對一個對象或一種形象顯現方式進行判斷的能力。這樣一種快感的對象就是美的。”譬如金聖歎講過33個“不亦快哉”，然而快感不是美感，快則快矣，美則另議。
康德的第2個審美範疇是關於“量”的。他所說的量，並非數量之量，而是一種普遍性。但這種普遍性，並非客觀的，而是主觀的，是一種雖然出於個人美感但能夠達到審美共識的情感判斷。請注意，康德不認為美感是一種認識活動，而認為是一種情感判斷。對此，朱光潛先生曾說：“審美判斷既然隻是主觀的，不涉及概念，所以普遍可傳達的便不能是認識的對象，而隻能是審美判斷中的心境。”雖然隻是一種心境但能普遍傳達，所以康德才說：“美是不涉及概念而普遍使人愉快的。”
康德的第3個審美範疇是關於“關係”的。所謂關係，這裏是指審美對象和它的目的之間的關係。康德說：
“美是一個對象的符合目的性的形式，但感覺到這形式美時並不憑對於某一目的的表現。”
這其實是一個二律背反。一方麵，美是沒有目的的，比如一位美人，觀者一見，砰然心動。若問這美人有什麼目的，則成背謬，美自為美，無目的可言，所以美感不是一種認識，而是一種心境。但另一方麵，這美人之所以令人一見便砰然心動，又是合目的。它雖然沒有目的，卻有必然的審美原因。
康德的第4個審美範疇是關於“模態”或曰“樣式”的。所謂“樣式”，實際上是討論美的共通感的。而所謂共通感，其實也就是一種社會化的共有審美情感。他說：“美隻經驗地在社會中才引起興趣。如果我們承認社會衝動是人的自然傾向，承認適應社會、向往社會，即社會性，對於作為注定是社會存在物的人所必須，屬於人性的特質，我們也就不可避免地要把趣味看作是判斷凡用以傳達我們的情感給所有他人的任何東西的一種能力。”把美感社會化並從中尋找原因，是康德審美思想中的一個突出貢獻。
康德的美學思想獨樹一幟，有別他人。他既反對把美感看成快感——一般英國經驗主義如洛克便持此說，又反對把美感混同於道德情感——一般德國美學家常持此說。他以他特有的哲學方式把美感與快感和善的情感區分出來，從而找到一條可以兼收兩家之長的審美道路。
康德美學思想的另一個貢獻，是他有關崇高的理論。崇高是西方美學史上一個極為重要的範疇。西方人重視崇高，猶如中國人重視優美。中國曆史上固然也有有關崇高的美學概念，但很少把它和悲劇聯係在一起的傳統。康德的崇高理論，有三點尤其值得重視。
第一，他認為崇高是一種特殊的快感。他認為，“美感始終是單純的快感，所以欣賞者的心靈處在平靜安息狀態，崇高感卻由壓抑轉到興奮，所以觀賞者的心靈處在動蕩狀態。”
第二，他區別崇高的類型為數量的崇高和質量的崇高。
第三，崇高的美感必須與眾多理念相聯係。他舉例說：“暴風雨的海洋本不能稱為崇高，它的景象隻是可怕。隻有心靈充滿了眾多理念，才使這種直觀引起感情自身的崇高感。”又說：“事實上，如果沒有道德理念的發展，對於有文化熏陶的人是崇高的東西，對於沒教養的人隻是可怕的。”
即使作者不說，讀者也許會感受到，康德的崇高理念和他對美的分析頗有不同。他對美的分析，是與利害和道德頗不相幹的，而他的崇高理論，則與理性和道德又發生某種聯係。
不錯，崇高必須與眾多理念相聯係，動物界中，任何一個同類死了，不管它是以什麼方式死的，絕不會有崇高的美感發生，但人就不同了，法國有貞德，中國有嶽飛，雖然他們都死得冤屈，但那人格，確實是崇高的。因為人類有了理念，可以透過鮮血與死亡看到新的內容，引起新的震撼。
此外，康德對“天才和藝術”，對審美理想和審美意誌，對人在審美中的地位和作用，都有許多獨到的有價值的論述。
康德美學的長處，在於他賦予美學一種帶有先驗主義傾向的嚴謹深刻的審美係統。
康德美學的缺點，在於他未能從他的先驗主義理論體係中超越出來，先驗主義成為他的美學之累。
康德就是這樣一個為了解決前人的矛盾，而自己終於陷入新的矛盾泥潭之中而不能自拔的智者。他為德國古典哲學的大廈奠定了堅實基礎，而完成這一巨大的曆史工程，卻不是康德力所能及的。康德之艦已經起錨，它的舵把還要後人來扶。