從1806年黑格爾的《精神現象學》出版算起，直到1817年他的《哲學全書》問世，這11年，是黑格爾哲學的精進期，也是他一生中創作最為旺盛的時期，他生前出版的4種大部頭著作，有兩種即出版於這個時期。即1806年他出版《精神現象學》之後，1812-1816年出版《邏輯學》，1817年出版《哲學全書》。在此期間，黑格爾的生活頗有些變動，他於1807年做了一年報社編輯，又於1808-1816年做了將近10年的中學校長。但這些變動，對他的哲學研究全然無損，而且因為生活穩定，思維更是日臻精醇。1811年9月16日，41歲的黑格爾幸福地舉行了婚禮。黑格爾原本是被人們稱為“秋性子”的人，現在他又以自己的晚婚對此作了一次證明。隻是在他結婚之前，他還有過一個私生子。想到這樣一位一本正經甚至有些嚴整古板的哲學家，竟有這等風流韻事，不禁令人笑口頓開。黑格爾對自己的婚姻大為滿意，他在一封信上寫道：“一有公職，二有愛妻，人生在世，夫複何求？”他的婚姻確實美滿，“婚後頭半年，就寫出了一本30印張的內容深奧的書”，連他自己都說，“實在非同小可”。
1818年黑格爾被普魯士政府聘為柏林大學哲學教授。一方麵，他經過10多年的成熟創作，影響日益擴大，另一方麵，又因為他的思想日趨保守，普魯士政府對他的態度也日益友好；他的哲學因為這兩方麵的原因，也顯得魅力日大。他到柏林之後，終於形成一大學派，而且聽他講課的人不但人數可觀，而且不乏名流。但他的創作已近尾聲。從1818年到他去世的這一大段，他隻在1821年出版了《法哲學原理》一書。這書寫得爐火純青，但其政治觀點，已經保守到令激進的民主人士無法忍讓的地步，而他本人也儼然成為普魯士王國官方的哲學家了，他的其它幾部重要著作，如《哲學史講演錄》、《曆史哲學》和《美學講演錄》，皆在他逝世後根據他的講稿和學生的筆記整理而成。
2.體係與成就
黑格爾哲學花在體係上的功夫，絕不比花在內容上的功夫小。因為建立一個包羅萬象的體係，既是西方近代哲學的一個必然結果，也是德國思想文明與傳統特別熱衷的事。
黑格爾的哲學體係首先是一元論的。這一點，他與費希特和謝林一致，但他不同意費希特的最高原則——自我論，也不同意謝林的第一原則——同一論。他的哲學體係的最大特點，是將整個哲學對象——即無所不包的研究內容，看成一個過程。但不是一個全然的精神過程——如休謨那般，客觀事體一概不問，隻考慮知覺範圍內的事因；也不像斯賓諾莎那樣，硬派一個實體出來，該實體既是物體，也是精神；又不像萊布尼茨那樣，讓單子發揮產生一切的基因作用，單子源於上帝，單子的行為出於“和諧前定”。黑格爾的哲學體係，雖然始於精神，但精神又可以轉化為物質，然後再達到更高的精神。這個過程，與上帝無關，與單子無關，與知覺無關，與實體無關，它隻是絕對精神的自我展示過程。他說：“永恒的理念在它的本質的全部豐富性中，永恒地在自身活動著，把自己作為絕對心靈（精神）來享用並再生產出來。”
黑格爾哲學從精神的存在開始，好像中國宋明理學的理在物先，先有其理，而後有其事，其事固繁，但必合其理，其事固異則其理一也的理念。但黑格爾哲學體係比之宋明理學乃至一切他以前的近代哲學，都更其體係龐大，內容浩繁。而且他以自己的獨特思維方式，把這個過程描述為不斷從正題到反題再到合題的過程，也就是一種合於曆史必然的辯證發展過程。他的哲學體係，包括三個基本部分，加上一篇長長的導言。導言即是他的《精神現象學》，三個基本部分，即第一部分：邏輯學；第二部分：自然哲學；第三部分：精神哲學。他顯然對邏輯學更為重視或說下的功夫更大。本人也曾說過自然哲學和精神哲學是應用哲學的話。他的哲學既將一切存在現象都作為自己的思辨對象，則他的體係必定會發展成為近代以來西方理性哲學的極致。他從邏輯講起，先有邏輯，後有自然。邏輯轉化為自然，是因為自然必合，邏輯之理才能生存，所以他的邏輯學也是形而上學，又不同於一般的形而上學。邏輯轉化為自然，自然並沒有達到自己的歸宿，自然還要轉為精神，於是通向精神哲學。而精神哲學同樣以正、反、合的辯證邏輯方式，最終達到絕對精神。他的哲學至此，也就完成了自己的展示過程。
夠複雜的，邏輯過程也不甚明白。但當你了解了他的方法，就會對他這種體係的理論價值有所理解。這點稍後再談。
黑格爾一生創作都沒有離開這個體係。雖然他的一些主要著作是在他死後才由他的學生整理出版的，但其內容皆為其體係的有序構因。比如，他的《美學》可以歸入絕對精神中的藝術部分，他的《哲學史講演錄》可以歸於“絕對精神”的哲學部分。他的《曆史哲學》和他生前出版的最後一部重要著作《法哲學原理》也同樣如此。
黑格爾哲學包羅萬象，但其重點和最有價值的部分還是他的《邏輯學》。他的《邏輯學》篇幅很大，以致後來收入他的體係大成之作《哲學全書》時，隻好將其精練壓縮，未壓縮的部分便稱為《大邏輯》，壓縮修改後的則是他的《小邏輯》。
但這不是說，黑格爾隻在邏輯學方麵有特別的貢獻，實際上，在人類有史以來的哲學家中，黑格爾堪稱最具博大精深特色的人物之一。他的學說，雖然在體係方麵表現出某種僵化生硬，雖欲自圓其說，終不免牽強附會，捉襟見肘。但在幾乎所有具體領域，都有其獨特發現和真知灼見。
黑格爾哲學中背謬最多的是他的《自然哲學》，實在，他的自然科學知識不精不深。在這方麵，他既比不過西方近代哲學史上的那些科學巨匠，也比不過他的前輩康德。他的自然哲學，即使僅從常識的角度理解，其錯誤和不足也幾乎隨處可見。但是，這不能證明他的自然哲學便一文不名，相反，他的自然哲學雖常常不合常識，但卻往往合於真理。例如，他關於自然界是一個充滿內在聯係的整體的觀念，關於自然界無時不處在矛盾運動之中的觀念，對近、現代科學研究均有重要的借鑒價值。他以一個哲學家的眼光作出的某些科學預見，例如他對光的分析，對化學發展趨向的認識，特別是對空間和時間的認識，確有超前價值。評論者說：“黑格爾在批判牛頓的絕對時空觀時，論證了空間和時間依賴於運動著的物質，肯定了‘空間與時間從屬於運動，。不難看出，黑格爾思辨地猜測到了愛因斯坦在用曲麵幾何學解釋引力運動時依據的時空模型。正像笛卡爾關於運動不滅的哲學理論是在二百年以後才被自然科學所證實一樣，我們同樣也可以說，黑格爾關於相對時空的哲學理論是在百年以後才被自然科學所確認。”
宗教觀念是黑格爾哲學中另一個薄弱環節，而且他對宗教的看法似乎自相矛盾。他既非真正的無神論者，也非正統的有神論者。他仿佛對有神無神並不關心，有神不使他順心，無神也不使他開心。他的許多宗教說教，不但沒有新意，而且持見迂腐。與他同時代的無神論者比較，固然顯然迂頑不堪，就是與康德比起來，也好似白費氣力。但他絕不迷信，非但絕不迷信，而且還禁不住要嘲弄那些迷信者。他引證說：“神父布裏斯昨天向我淡了敬愛的上帝的偉大！我忽發奇想，敬愛的上帝可能管每隻麻雀、每隻金翅雀、每隻紅雀、每隻虱蟎、每隻蠓蟲，都叫得出它們的名字，正如你們叫得出那些鄉下人的名字一樣：施米特家的格裏格爾、布利森家的彼得、海弗裏德家的漢斯等等——想想吧！每個蠓蟲彼此是如此相似，以致人們可以發誓說，它們都是兄弟姊妹，而敬愛的上帝居然叫得出它們每一個的名字！想想吧！”
黑格爾絕不迷信，但他又堅決反對把宗教信仰統統歸之於迷信。他認為把對上帝的信仰看作是江湖術士的戲法是愚蠢的。宗教作為一種文化現象，即使它並不合理，也自有它不合理卻能生存和發展的原因。
把宗教看成“意識”即社會發展過程中的必然產物，顯然比不分青紅皂白隻管把一切宗教信仰都一股腦拋入茅廁，或者打翻在地再踏上一萬隻腳來得深刻，也比康德不加分析而且認為分析也是白費於是便把上帝歸入不可知的領域去的作法來得科學。
宗教既是一種曆史現象，上帝必然也是一種曆史現象。而上帝又要包括一切，於是上帝便和黑格爾的絕對精神相重合，於是上帝—一切，而等於一切又一什麼都不是。這樣的邏輯雖然未必盡合黑格爾本意，卻讓一切上帝信仰者痛心疾首，怒不可遏。
黑格爾的曆史哲學，同樣有一種容納世界各國曆史的宏大氣象，而且於中同樣有許多精辟的分析和妙論。雖然他的曆史哲學的體係，在現代人看來，不乏生搬硬套，削足適履之處，加之在他那樣的時代對西方以外的國家尤其如中國一樣的東方國家，收集各類必要的信息很不容易，這無疑更加深了他曆史哲學的臆斷成分。但這不影響他的遠見卓識和奇思妙想。比如他認為，在古老的東方國家，隻有一個人即最高統治者是自由的觀點，就很能一針見血，切中腠理。他對中國曆史知之不多，但他對中國曆史發展講過的一段話，確實值得我們這些炎黃子孫深思。他說：
“中華帝國是一個神權政治專製國家。家長製政體是其基礎；為首的是父親，他也控製著個人的思想。這個暴君通過許多等級領導著一個組織成係統的政府。”
又說：“中國的曆史從本質上看是沒有曆史的；它隻是君主複滅的一再重複而已。任何進步都不可能從中產生。”
說中國曆史從本質上看是沒有曆史的，雖然語含譏諷，令我們內心生痛，但痛定思痛，並非沒有啟發。
黑格爾的《哲學史講演錄》和《美學講演錄》雖然是由他的學生整理而成，但因為這兩部著作篇幅宏大，涉及人物、理論、流派眾多，無論從那個角度看，都是研究黑格爾哲學，研究德國古典哲學和研究西方哲學史與美學史的必讀之作。
黑格爾的《哲學講演錄》上自古希臘哲學，下及康德、費希特、謝林、汪洋恣睢，百態千姿。他作哲學史，不忘自己的體係，雖不忘自己的體係，又能獨具慧眼，妙論迭出。比如他分析斯賓諾莎的哲學方法時，對斯氏信中提出的一個命題十分讚賞，他說：
“斯賓諾莎有一個偉大的命題：一切規定都是一種否定”。對這個命題，他的解釋是：“確定的東西就是有限的東西：對於任何東西，包括思維（與廣延相對立）在內，都可以說，這是一個確定的東西，所以自身中包含著否定；它的本質是建立在否定上的。”
黑格爾的哲學語言，無論如何，總是因為深刻而抽象，又因為抽象而晦澀，但那內涵，卻是清新流暢的。所謂“一切規定都是一種否定”，實際上是一個體現了深刻辯證思維風格的命題。比如現代交通中的人行橫道，設立人行橫道，意在使步行人便於由此安全通過。人行橫道是一個規定，但它又是一種否定。它否定了行人在規定之外橫穿馬路的方式。當然這不過是一個小例子，但舉一反三，可以知人知事知情知理知法知術，誠所謂事雖異其理則一也。例如國家法令其實也是一種否定。正麵規定，隻許如此，否定了其他行為方式；反麵規定，不許如此，則是否定的否定，肯定了其他行為方式。現代西方法學認定，凡法律沒有禁止的內容，全屬於自由行動的天地。又如人的存在，便是一種肯定，而人的存在又是對非存在物的一種否定。人的死亡，又是一種肯定，而它否定的正是人生——人的活的生命。凡專製者，便否定了別人的自由權力——他以別人為奴隸，而以自己為主人，但以別人為奴隸的肯定，又是對自己人格的一種否定。於是便在思辨邏輯上證明了費希特的命題：凡以別人為奴隸的人，他本人也是奴隸。再如定勢思維，也是一種肯定，它否定了定勢之外的內容。二二得四，三三得九，二二不得五，三三不得十。但因為思維定勢否定了定勢外的內容，所以一旦誇大了定勢的作用或為定勢所束縛，又會妨礙人的創造性。斯賓諾莎雖然提出這樣一個命題，但他的哲學不以思辨見長，他的這個命題，一經黑格爾點化，便被發揮得淋漓盡致。
黑格爾的《美學講演錄》，雖然研究範圍小些，同樣精深博大，思想精深，內容博大。他對美的本質的論述，對悲劇、喜劇和正劇的見解，對文藝典型的理論表述，無一不對後來的美學理論產生重大影響，尤其對現實主義美學原則，對斯坦尼斯拉夫斯基的表演體係，對現代西方美學和文藝理論的新生與重建，都有不可低估的影響。以他的悲劇理論而言，他認為好人殺死壞人，不能算作悲劇。壞人既然該殺，殺該殺的人，便合乎理性，無悲可表；壞人殺死壞人，也不是悲劇，那不過是狗咬狗罷了，不但不悲，反而生喜。壞人殺死好人，雖然帶些悲劇色彩，但不合悲劇本義，它所產生的情感效果主要是憤怒與不平。唯有好人殺死好人——因為雙方的理想、意念、道德原則不一樣而發生衝突，並造成悲慘後果，才可稱為悲劇。比如，李逵打死李鬼便不是悲劇，林衝殺死陸謙又不是悲劇，就是陸謙殺死李鬼也不足稱悲。但是，如果林衝殺了李逵或李逵殺了林衝，而且全不因為私欲而引起的，那麼，就是悲劇了。中國古典小說中，以《紅樓夢》最合悲劇主旨，賈政並非不愛兒子，賈母並非對黛玉無情。雖愛兒子終於將兒子打個半死，雖對黛玉有情又差不多等於親手將其逼上死路，其悲劇效果，觸目驚心。好人本不應該殺死好人，但好人終於殺死了好人，而且恰恰是那些代表舊理想、舊人格、舊道德、舊規範的好人殺了代表新理想、新人格、新道德、新規範的好人——“將有價值的撕破給人們看”，於是，悲劇發生了。