“清談之祖”——何晏
清談，亦稱“清言”或“玄言”，是魏晉時崇尚虛無、空談名理的一種風氣。清談之風肇始於漢末清議，大興於魏晉，餘緒延及六朝。其間善談的名士層出不窮，而真正稱得上開一代清談之風的，當推被譽為“清談之祖”的“傅粉何郎”——何晏。
何晏出身名門，兼富貴公子。後娶魏金鄉公主為妻，嶽母為魏沛王太妃，即魏武帝杜夫人。曹丕在位期間他並沒有被授予任何官職，這可能是在宮中時即被曹丕所憎的緣故吧。曹丕即位後，一改乃父崇尚的刑名法術，轉而效顰漢初的黃老之治，使中原士人輕五經而重《老子》。何晏自幼喜好老莊，又順應潮流，得以精心研習老莊思想，步入名士之列。明帝曹睿太和元年（227年），他仍為冗官，閑散在家。
受東漢以來人物品評之風的影響，名士們希望一見麵就給人一種美好的印象。因此，何晏十分重視儀容的修飾。《世說新語·容止》：“何平叔美姿儀，麵至白。魏明帝疑其傅粉。正夏月，與熱湯餅，既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然。”同書注引《魏略》也說：“晏性自喜，動靜粉帛不去手，行步顧影。”“傅粉何郎”即由此而來。這種優雅的風度，是名士追求人格美的外在顯現。此風在兩晉南北朝時更盛，成為名士風度的一種追求。
漢末，政教鬆弛，清議盛行，內容以“品核公卿，裁量執政”（《後漢紀》卷二二）為主。漢魏禪代，文帝以九品中正製施政，致使天下無複清議。其實，“黨錮之禍”以後，士人對於側重政治的清議就望而卻步了，代之而起的是對人物的品評。尤其是曹丕的黃老之治，更使老莊之學自然地納入品評的範疇。至明帝太和初，人物品評已明顯呈現出玄談的色彩，真正意義上的清談日趨形成。
與何晏相比，傅嘏、荀粲、裴徽成名稍早。其言已露出玄談端倪。何晏與夏侯玄等友善，夏侯玄又與荀粲友善，於是出現了何晏、鄧颺、夏侯玄並求與傅嘏交友之事，雖然荀粲從中說合，但因所尚分歧過大，何晏等終未能與傅嘏親近。但是，何晏、夏侯玄、荀粲等人的結交與談論，在太和之初也形成了一定的規模。何晏少以才秀知名，好老莊。夏侯玄、荀粲等既為論友，他們清談的內容應當基本相同，即已近後來的“三玄”（《老子》、《莊子》、《周易》）標準，他們共同籌劃了魏晉之際的第一次清談高潮。
何晏才情俊朗，又是皇室姻親，在名士中享有崇高聲譽。大將軍曹真之子曹爽、散騎常侍夏侯玄、尚書諸葛誕、中書令鄧颺等皆與之關係甚洽。他們不再恪守儒家禮教，縱談老莊，相互標榜，成為早期的玄學家。明帝尚儒，麵對經學廢絕，士子浮華不務的狀況，於太和四年（230年）曾下反“浮華”詔書，未見成效。太和六年，司徒董昭又上奏議，建議以法製之，帝從其議。於是，何晏、夏侯玄、諸葛誕、鄧颺等十五人，以“浮華”之名，皆被罷黜。這就是震動一時的“浮華案”。
景初三年（239年），魏明帝死，齊王曹芳即位，曹爽、司馬懿受囑輔政。次年改年號為“正始”。曹爽輔政後，素與親善的何晏、夏侯玄、丁謐等浮華友，得以翻身，皆被引擢以為心腹。何晏以才能被用為散騎侍郎，遷侍中尚書，不久又擢升為吏部尚書，典選舉。“正始中，任何晏以選舉，內外之眾職各得其才，粲然之美於斯可觀。”（《晉書·傅鹹傳》）作為敵對的傅氏成員，傅鹹作如是評論，可見何晏任官選舉，是頗有政績的。
從正始元年（240年）開始，何晏逐漸成為執清談界之牛耳者。每每聚會，口若懸河，馳騁辯才，得到了廣泛的讚賞。唐虞世南《北堂書鈔》卷九八引《何晏別傳》，記載了何晏在大規模清談活動中作為“談宗”的風采：“曹爽常大集名德，長幼莫不預會，乃欲論道，曹羲乃歎曰：‘妙哉平叔論道，盡其理矣！’既而清談雅論，辯難紛紜，不覺諸生在坐。”何晏不僅是每次清談的主辯，也是清談活動的組織者、主持者。“何晏為吏部尚書，有威望。時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理仆以為極，可得複難不？’弼便作難，一坐人便以為屈。於是，弼自以為客主數番，皆一坐不及。”（《世說新語·文學》）年少的王弼也在何晏組織的清談活動中脫穎而出，與何晏接踵成為清談盟主。他們共同掀起了魏晉第二次清談高潮。
從內容上講，明帝期間何晏等人的清談以老莊為主。至正始間，已有明顯的糅合儒家經義的傾向，而這種雜糅也是先自何晏開始。“初，夏侯玄、何晏等名盛於時，司馬景王（司馬師）亦預焉。晏嚐曰：‘唯深也，故能通天下之誌，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；唯神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。’”（《三國誌》注引《魏氏春秋》）“深”、“幾”、“神”皆出自《周易·係辭》，何晏援引儒家經典之語入清談之中，顯然表明已是“三玄”兼顧了。它標誌著玄學清談已經初步形成。
何晏為一代談宗，也是魏晉服食之風的首創者。“寒食散之方，雖出漢代而用之者寡，靡有傳焉。魏尚書何晏首獲神效，由是大行於世，服者相尋也。”（《世說新語》注引《魏略》）何晏自己亦明言：“服五食散，非唯治病，亦覺神明開朗。”（同上）看來，五石散的確有近似鴉片一樣的功效。
至正始八年，玄學清談達到了空前成熟與高度興盛。《周易》與《老子》、《莊子》並列成為玄學清談的內容和依據，“三玄”體係趨於完備。除何晏、王弼、裴徽等外，又有管輅、趙孔曜等繼起。何晏仍然領袖群倫。他們以理會友，景慕相從，掀起了第三次清談高潮。
正始八年，司馬懿稱疾不預政事，暗地裏卻在謀劃奪權。正始十年（249年）正月初六，乘曹爽與齊王曹芳等往高平陵掃墓之機，司馬懿突然發動政變，殺曹爽兄弟。何晏、丁謐、畢軌等亦以謀反之罪被殺，誅及三族。一代清談大師何晏就這樣成為權力角鬥場中的犧牲品。
何晏的哲學著述以《道論》、《德論》及《論語集解》最為重要。“二論”已佚，隻在張湛《列子注》中存有若幹片斷。《論語集解》被以後的曆代帝王欽定為儒家經典的標準注解。他的思想有儒道兼容的傾向，但以“貴無”為主，認為天地萬物皆恃無以生，由無以成。何晏亦善詩賦，今見《擬古》詩一首：“鴻鵠比翼遊，群飛戲太清。常畏大網羅，憂患一旦並。豈若集五湖，從流唼浮萍。承寧曠中懷，何為怵惕驚。”（存《世說新語·規箴》注引《名士傳》）抒寫憂生之患，“雖不具美，而文采高麗”（鍾嶸《詩品》）。《景福殿賦》描繪宮殿建築，文辭典麗，載於《文選》。
何晏被後人譽為“清談之祖”，其清談之論理論化後，成為正始玄學的重要成分。對於其思想，後人雖多有非議，但絲毫不能動搖他作為正始間最重要的玄學家的地位。
頹墮的抗爭
阮籍（210—263），字嗣宗，為阮瑀之子。他早年曾為大官僚蔣濟、曹爽所辟舉，但都不久即稱病辭去。後來司馬氏父子兄弟相繼執政期間，他常在低微的僚佐職位。他為了愛好東平的風土，而去做了十天的東平相。又為羨慕步兵營廚中有美酒而一度做過步兵校尉，所以後世常依他做過的官職稱他為阮步兵。
《晉書·阮籍傳》說他“本有濟世誌，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常”。他曾登上廣武山觀看楚漢戰場，而歎息著說：“時無英雄，使豎子成名！”他的《詠懷詩》第三十九首寫道：
壯士何慷慨，誌欲威八荒，驅車遠行役，受命念自忘。良弓挾烏號，明甲有精光。臨難不顧生，身死魂飛揚，豈為全軀士，效命爭戰場。忠為百世榮，義使令名彰，垂聲謝後世。氣節故有常。從這些可以看出，阮籍原是懷有事業宏願的，但因看到當時政治形勢的危險，便把自己的抱負隱藏起來，而以酣飲來應付一切。司馬昭向他求親，鍾會陰謀從他的談論中找尋陷害他的借口，都被他以沉醉擋回去。他從不在口頭上批評別人的是非，司馬昭也不得不佩服他的謹慎。
他雖然在口頭上極力隱諱，不給仇視者以可乘之隙，但卻在行為上以看來似乎消極的頹墮方式，給統治者所提倡的虛偽禮教以有力的衝擊。他在母親死時仍舊飲酒食肉，嫂嫂要歸寧他趕去送別，這些行為都是與封建禮教絕不相容的。有人譏誚他不合禮，他說：“禮豈為我輩設！”他常以白眼對待一班禮俗之士，以致為禮法之輩的何曾所仇視，主張把他“流之海外，以正風教”，由此可見他的這種行為在統治集團中所得到的反應效果。究竟阮籍果真要推翻儒家所主張的封建秩序嗎？從他在其《樂論》中所說“先王之為樂也，將以定萬物之情，一天下之意也。故使其聲平，其容和，下不思上之聲，君不欲臣之色，上下不爭，而忠義成”，可知他所反對的，乃是當時統治者作為幌子的虛偽禮教，而不是真正儒家所主張的教化原則。所以盡管他自己行為上那樣放蕩，當他的兒子阮渾也要仿效他時，他說：“仲容（阮籍的侄兒阮鹹字仲容）已豫吾此流，汝不得複爾！”後來戴逵的《放達論》說：“竹林之為放，有疾而為顰者也。”確是理解阮籍等人放縱的意義的。
但是，阮籍對於當時世俗的憤嫉情緒，終未含默不言，他在《大人先生傳》中，假托老莊之意，對封建製度的虛偽和罪惡，作了徹底的揭露和盡情的鞭撻：
昔者天地開辟，萬物並生：大者恬其性，細者靜其形；陰藏其氣，陽發其精；害無所避，利無所爭；放之不失，收之不盈；亡不為夭，存不為壽；福無所得，禍無所咎；各從其命，以度相守；明者不以智勝，暗者不以愚敗；弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀，惟茲若然，故能長久。今汝造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名，君立而虐興，臣設而賊生。坐製禮法，束縛下民，欺，愚誑拙，藏智自神，強者睽視而淩暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁。……今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，趨天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。於是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之。財匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國、戮君、潰敗之禍，此非汝君子之為乎！汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎！