9-8子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”
這章有二難解之處。一是不好確定，“空空如也”是指孔子自己本來對鄙夫所問一無所知，還是說鄙夫對自己問的事情一無所知，或是指他問得誠懇，毫無成見，隻求得到滿意的答案；二是難於說清“叩其兩端”是什麼意思。因此，注家分歧很大，有意高深者說得玄而又玄。我以為，要弄清此章，先要明確兩點：一、孔子從不以“博學者”自居，自誇可以給任何問題提供現成答案，他看重的是學習方法，強調的是“吾道一以貫之”；二、他教學注重啟發式，“不悱不發”，“循循然善誘”，總是引導學生自己得出正確結論。據此可以想見，這一章就是一次在同人談及有關“知”的問題時，孔子對以上兩點作舉例說明。因此，“空空如也”當是孔子說他對於鄙夫所問一無所知，因而不能提供他現成答案，後句則是說他用啟發鄙夫自己思考的方法，讓他自己找到問題的答案。“叩”即是問，指這種啟發是通過對話、不斷向鄙夫提問的方式進行，提問的內容則要是多方麵的。由於每一方都有其對立麵，如始—末、正—反、因—果、利—弊等等，所以總起來說是“叩其兩端”。“而竭”，是說鄙夫終於對所問之事有了明確認識，於是對話結束，同時帶有“我的本事不過如此”的意味。有的注家，包括李澤厚先生，說終於得到結果的是孔子自己，這樣理解，這一章就不但像是孔子在自我誇耀，說不管什麼問題，他即使原先一點不懂，也總能夠憑借“叩其兩端法”去求得答案，從而與孔子謙虛的性格不相符合了，還必須對前文的“（我）無知也”作個解釋，才能同後麵的誇耀不相矛盾。而且，這理解還有個不合事理之處，那就是孔子如果是說他自己不管對什麼問題都能夠使用叩問法由不知到知，他何必拿別人的請教來舉例？講自己求知過程中的例子不更好嗎？講有人向自己求教卻不說給了別人滿意的回答，這怎麼能證明自己的方法好呢？
7-1子曰：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。”
“述”是指傳述或闡述文化遺產，與之相對待，“作”意味著變革、創新。但是，完全不包含個人見解的傳述是沒有的，因為“述”畢竟不是照念照背，而是把個人的理鋸表述出來，這就難免有增、減、改，也就是“作”，如同嚼飯喂人，塞入別人嘴中的飯不僅變得細碎了，還會混入嚼飯人的唾液。就孔子的述古而言，他其實——這“其實”是指從客觀結果上說，而不是針對他的主觀願望——添加了不少新東西。例如對於周禮，他就用他的正名和仁學理論作了重要補充。所以馮友蘭說孔子“其實是以述為作”，李澤厚說“實際上孔子是述而又作”，都是說得很中肯的。孔子為什麼要說自己述而不作呢？這從下麵一句可以知道，是因為他信古、好古。信古、好古到了泥古的程度，就會不願、不敢、不許對古代文化有任何觸動，就會把自己的任務僅僅規定為將它原原本本地傳承下去。所以孔子說他述而不作，既是陳說他主觀上認定的事實——他不認為自己“作”了什麼，也是宣布他的主張，同時還是一種表白，希望別人不要認為他的傳述有失古代文化原貌，要相信他完全保持了“原汁原味”。最後一句說他信古、好古的程度和“我老彭”一樣，顯然是因為老彭是當時公認為極度尊古、泥古的人物。究竟是誰，這無關緊要。
7-20子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
在9-6章，孔子反對子貢把他說成“天縱之將聖”，說自己乃因“少也賤”，“故多能鄙事”罷了。這裏他則更明確地聲明自己並非生而知之者。這大概是針對別人讚揚他精通古代文獻，對古代文化的傳述、闡發作出了重大貢獻而說的，所以下麵接的話是：我在這方麵有點成績，不過因為我喜好古代文化，因而能夠努力去鑽研探求罷了。孔子顯然以好古為榮和自許，以得到別人努力學習的評價為滿足。“敏”，此處最好作“努力”、“奮勉”解。
不過，孔子也說過“生而知之者，上也”（16-9）的話。所以我們還必須對這兩個說法作本書序言中說的“協調工作”。這工作留到講16-9章時進行。
7-28子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”
對於這一章，有兩種邏輯上可以自洽的解法。①頭一句是說，有人不需要先具備從見聞得來的知識，就能夠創作出新的知識來，孔子對此持懷疑態度，並說他自己不是這種人，沒這本事，於是接下來說明他的知識是怎樣來的：多聽，選取可靠的；多見，記住有用的（“多見”承上省去了“擇其善者”四字，知識的善與不善必指可靠不可靠）。這樣得來的“知”，相對於創作出來的“知”，當然是次一等的，末句就是交代這一點。②孔子說，大概有人在毫無根據地傳述知識，這種知識當然是不可靠的，不是真知，他聲明自己沒有這毛病。由於這是對別人的批評，所以接下來說明真知的來源：多聽，選取可靠的，多見，記住有用的，這乃是“知之次”。“次”作名詞有“處所”的意思，“知之次也”就是說知識的基礎、根據地，形象一點，這句可譯作“這乃是真知的發源地”。
後一種解釋是我“發明”的，我的理由是：第一，孔子既然申明了他根本不“作”（7-1），就無須又說明他沒有“這種作”（“我無是也”的“是”是指代“不知而作”），據此可以知道，這裏說的“作”是指“述而不作”的“述”；第二，孔子特別交代“我無是也”，即他沒有這種“作”，可見這章的主旨是申明他自己如何“作”，但明顯是從所“作”的知識的根據、來源方麵，而不是從它的質量、等級方麵來談的，所以這裏涉及不到“次一等的知”的問題，孔子更不會說自己的知識都隻是次一等的；第三，這樣解釋文字上也說得通：“作”字本來就是泛指從事、進行某種活動，並非專指創作，“不知而作”可以解釋為並無真知卻在教人知識；“次”字在《論語》中其他地方確實都當“次一等”講，但不能因此就認定在這章中也隻能是這個意思。
不管按哪種解釋，這章都說明孔子重視實際經驗，主張凡是立說都要言之有據，不可憑空造作，空談沒有見聞根據的玄妙神秘道理。這是孔子作學問最可貴之處，也是他罕言鬼神的重要原因，更是他的實用理性的要求。
5-28子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”
我們在前麵已援引過這一章，說明孔子決不誇耀自己的品德，隻在學習態度方麵頗為自信，不肯示弱於人。這也許不完全是謙虛，而是因為他由衷地相信，德性修養沒有止境，每個人都有自己的短處和長處，所以人任何時候都不能滿足，故步自封，並且總可以從別人那裏學到好東西。唯其如此，人必須不懈地努力學習。他認為對於這一點，自己可能比別人認識得更深一些，實際上也就確實更加努力一些。因此他敢說“不如丘之好學也”，不為這樣表揚自己感到問心有愧。“十室”即十戶，不過是強調比較的範圍很小，但卻是強調即使在如此小的範圍內也有“忠信如丘者”，不是說隻在這樣小的範圍內才沒有“如丘之好學”者。
7-17子曰：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”
本章本應列入難解之章，因為兩千多年來，人們解出了十幾二十種花樣，沒有一種有說服力，多數甚或不能自洽。但全章有個大意則是毫無問題的：孔子不以為自己已經達到無大過的境界，或不以為已經完全懂得了《易經》，或不以為……總之，他覺得自己還有一個大缺陷，要再經過數年的努力才能克服之。可見，孔子很有自知之明，一生時刻都在忙於填補自己的缺陷，有一種緊迫感。因此，他活得充實，有“日新之德”，同時，用現代人的話說，他活得很累。我以為，明乎此也就夠了。
15-1衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嚐聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明曰遂行。
這個“陳”是“陣”，“俎”指盛祭禮的器具，“豆”為裝食品的器皿，“俎豆之事”就是禮儀活動。所以此章意思明白。衛靈公是真心向孔子請教軍事，還是以為孔子不諳軍事而故作此問，意在告訴孔子我不想用你，你還是走吧？這對於我們了解孔子的思想品德，並不重要，反正已經明白：孔子知之為知之，不知為不知，如實介紹自己，並且一經知道別人不能或不想錄用自己，就及早走人，不強求，也不抱怨。孔子的回答和馬上離開，是否同衛靈公準備進行的戰爭的性質有關？這是可能的，明確了那戰爭的性質，對於準確理解這一章很有幫助。必須指出的是，孔子並非不懂軍事（“軍旅之事”），有史實表明，孔子曾經表現出很好的軍事才能。因此，他說“軍旅之事，未之學也”，也許隻是托辭。
9-13子貢曰：“有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”
“韞櫝而藏諸”即“藏之於櫃中乎”（“韞”是“藏”的意思，“櫝”是木匣子）。子貢比之為美玉的，僅隻孔子一人，還是也包括他自己？“善賈”是指“好價錢”，還是指“識貨的買主”？他問話中說“求”，孔子答話中改為“待”，這裏麵有深意嗎？這些都不必深究，重要的在於兩點，一是孔子欣然接受這個比喻，這說明他對自己有經世之才充滿信心；二是他連說兩個“沽之哉”，這充分反映了孔子為官參政的堅決性和急切心情。“我待賈者也”，未必是說“我從此等待買主”，更可能是說“我一直在等待買主”。孔子看重的當是“用我者”的品德和才能，不是自己的待遇。因為前者關係到他能否真正施展才能，實現抱負；對於後者，他不會不考慮，但從他宣稱“不義而富且貴，於我如浮雲”看，是不會太計較的。子貢是了解孔子的，所以他說的“善賈”應是指識貨者。他問的時候，還沒有肯定賣與不賣（沽不沽），自然不好說“待”。孔子說“待”，因為要賣己是肯定的了，同時，“待賈”顯示了自尊，說“求賈”則有“降價而求”之嫌——我說這些不必深究，又終於究了一下，是覺得讀《論語》時，仔細玩味一下這些無關宏旨的細節，也挺有意思的。
這裏不可不說明一下，孔子決無不仕之心，相反，為官參政之心還頗為急切，這還有其時代的原因，不能僅僅歸結於他有遠大的理想和抱負。那時候的知識分子要出色地“為人民服務”，除了做官，簡直沒有別的途徑。分工的不發達，行業的稀少，使得當時知識分子的行當，也即需要文化知識的職業，隻有兩個，那就是官吏和教師。甚至教育、學校，在孔子之前也是官辦的，教師也是官。孔子是最早的私人辦學者和民辦教師。在這種時代，會有人，包括普通老百姓在內，批評“學而優則仕”，瞧不起一心隻想做官的知識分子嗎？今天把這二者作為“帽子”扣到孔子頭上，是“揭露”了孔子，還是“暴露”了揭露者自己？
3．理想信念方麵
3-14子曰：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”
這章字麵上很好懂，含義則很難講。周朝的禮——社會組織、政治體製、禮儀文化等等，即整個上層建築，是總結了夏、商兩代的曆史經驗，對二代的禮作了某種損益後建立的，因此它優於二代。孔子看到了這一點，所以盛讚周禮“鬱鬱乎文哉”。這是相對於二代而言，所以這讚歎意味著承認後來者居上，包含了曆史進化論思想。如果到此止住，決不能因為孔子是春秋時人，距周初幾百年了，反而說他是要求複古、思想反動。
問題在於他後麵追加了一句——“吾從周”。“從”在這裏可以理解為“主張”或“遵從”，所以“吾從周”是說“我主張周朝的”（楊伯峻），或“我主張遵從周代的”（錢穆）。這似乎是比較了夏、商、周三代的禮製，得出周代“鬱鬱乎文哉”的結論後，進而得到的行為指令，也即政治主張。這在邏輯上是說得通的，因此這一章被許多人拿來作為孔子要求複古的證據。
但我以為也可以作另一種分析。孔子就生活在周代，如果沒有人要求他在周朝和別的朝代間作出選擇，他憑什麼在這裏接著說一句“我主張周朝的”？這不有些突兀，令人費解嗎？據此認為孔子的“吾從周”這個思想，或者說主張，並不是在他認定周禮優於二代之禮以後產生的，而是先就有了，他講周禮“鬱鬱乎文哉”，乃是為這主張找一個根據、理由，用邏輯學的話說，“吾從周”其實是論題，前頭的話是論據，這樣理解不是也合邏輯嗎？又，認為“吾從周”不是孔子進而得到的行為指令，而是他對於周代對前朝的禮製采取“監”這種態度的讚揚，不是更好嗎？因為說了“監”的結果是“鬱鬱乎文哉”以後，立刻對這種“監”進行評價，這更符合思維的邏輯和說話的習慣，而“從”的本義是“跟隨”，可以引申為“主張”，就也可以引申為“讚成”。因此我認為，將“吾從周”翻譯為“我讚成周朝的做法”，可能更好些，就是說，更符合孔子的原意。
這裏有必要說明，如果不局限於這一章而著眼於孔子的全部言論，那麼確實要說，“吾從周”是帶有政治主張的性質的，表達的是孔子的政治態度。這根源是什麼呢？是因為他的時代出現了所謂“禮崩樂壞”的局麵，周禮發生了何去何從這個涉及到了“時代精神”的問題，作為自己時代的思想家、政治家，孔子思考了這個問題，而他得到的結論是：現在這個局麵不表明周禮本身不好，而是人們不嚴格按周禮行事的結果，因此，克服這混亂局麵的辦法不是廢除周禮，而是恢複周禮，回到周禮。所以這一章有個言外之意：隻要全麵恢複了周禮，天下就又會“鬱鬱乎文哉”！很明顯，孔子的這種主張和態度說明，他提不出自己的社會理想，反對作根本的社會變革。就因為如此，他隻好從複古方麵去尋找解決現實問題的出路。
這章中的“監”字，自是“借鑒”的意思，聯係到2-23章孔子關於“殷因於夏禮，所損益，可知也……”的觀點來看，實際含義則是說“有所損益”，因此全章是說：周禮乃是繼承了夏、殷兩代禮製的優點，同時拋棄了它們的缺點而建立的，所以才十分完美文雅；因此我讚同周代的做法。這樣解讀這一章似乎更好些，還因為這個理解與孔子和他開創的儒學、儒家，大體說來是既不主張複古，也反對革命，隻是希求不斷改良這個總體傾向頗為一致，而前述理解雖然不能說是捕風捉影，但有把孔子硬往複古主義者方麵推的嫌疑，又似乎有意地忽略了頭兩句乃因果複句，硬把純粹是關於周禮成因的陳述和評論說成是對於它的讚美和歌頌。
17-5公山弗擾以費畔，召，子欲往。
子路不說，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”
子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？
先疏通一下文字：“公山弗擾”是人名，“以費畔”就是以費那個地方為據點進行叛亂，“召”就是召請孔子去參加，“說”同“悅”，子路說的意思是：沒有地方去就算了，何必到公山那裏去？第一、三兩個“之”字都是動詞，“去”的意思；“徒”和“徒勞無功”中的“徒”字的意思很接近，後麵承前文省去了賓語“召我”。“為東周”不好懂，本章需要研討的就是這三個字。
子路為什麼反對孔子應公山之召？從本章和其他文獻關於公山的記載看，原因隻有一個，那就是公山是在搞叛亂，而孔子是一向堅決反對叛亂的，如果應召而去，那就違背了他自己的原則。孔子的回答中沒有涉及這一點，隻講了他願意應召的理由，這說明他要讓先前的原則服從這個理由，就是說，在這理由麵前，先前的原則應予變通。堅持原則和在實行時加以變通，這在儒家學說中，稱為經與權。所以這頗說明，孔子也是能夠“權”的。這用現代革命家的話說，就是既有高度的原則性，又有充分的靈活性。但說得不好聽一點，則是做的不總像標榜的那樣，自己幹的不總像教訓別人的那樣，別人以其矛攻其盾時，又總能找到說辭，證明“吾道一以貫之”。