15-42師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”
師冕出。子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然；固相師之道也。”
“師”在這裏特指樂師，當時樂師都是盲人。“師冕出”之前是描述孔子如何接待這位盲人樂師：扶他上台階、入席，告訴他在座的是哪些人。子張問的“與師言之道與”一句，李澤厚譯作“同音樂師講的是禮製嗎”，楊伯峻譯作“這是同瞎子講話的方式嗎”，錢穆譯作“剛才和師冕這般說，也是道嗎”。我以為都譯錯了。這一句中的“言”是助詞，沒有意義；“與”作動詞，“對待”的意思，所以應譯為“這是對待盲人的正確方式吧”，這才與上下文義相銜接、呼應。又，孔子答話中的“相師”是一個詞，名詞，指稱扶助盲人的人，上述三位大師都誤解為動賓詞組，所以他們末一句的譯文也都不夠準確。
9-10子見齊衰者，冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。
前後兩個“見”字如果都是“看見”的意思，後麵的“見之”就完全多餘。所以前一“見”字是“聽說”的意思，頭一句是說孔子知道（聽說）有穿喪服的人、戴祭禮帽的人和盲人在。因此才接下來說，他若會見他們中哪一位，即使那人比自己年輕，他也起立；從他們身邊走過，則一定輕步快走。楊伯峻、李澤厚和錢穆三位先生似未顧及這一點，將前一“見”字也都譯作“看見”或“見到”，以致全章譯文顯得很是別扭。——有“五官通感”說，所以“見”有“聽說”的意思一點不必奇怪；“聞”字也兼有“聽見”、“嗅到”二義，湖南許多地方更幹脆把“嗅到氣味”說成“聽見氣味”。
以上兩章表明，孔子確實心地善良，秉性純樸謙恭，他童叟無欺，平等待人，決非矯情作態，而是內心真實感情的表現和要求。孔子的思想主張是以“仁”為基礎的，並且他認為“己所不欲，勿施於人”是“為仁之方”，這必有他自身的“人性根據”。那根據就在這裏。一個雖然極富睿智但生性殘暴的人會創立這樣一種學說嗎？那真不堪設想！
7-10子於是日哭，則不歌。
那天哭泣過，就不會再唱歌，除了小孩子或未成熟的女孩子，一般人都如此的。《論語》編者收入這樣一章，大概是想說明孔子會唱歌，喜歡唱歌，幾乎每天都唱歌的，這一天不唱了，一定是因為太悲痛了。也許，這也有個背景吧？聯係上下章看，這“是日”大概是指參加喪事的日子，所以哭的原因是為死者及其家屬感到哀痛。
7-9子食於有喪者之側，未嚐飽也。
為什麼要到死者親屬麵前去吃飯？顯然，這是說的參加喪禮後在喪宴上的表現。看到親屬的哀痛之情，想到死者生前的有關事項，可能還進而聯係到自己，於是同情、悲憫、憂慮、哀傷等情感充滿心頭，以致吃不下飯，這同樣是並非鐵石心腸的普通人的通常表現。《論語》編者收入此章，自然是要說明孔子極有惻隱之心。
7-27子釣而不綱，弋不射宿。
是否要用孔子的“仁心”來解釋他的這個表現？我以為，如果“仁”到這地步，那就應該完全不釣不弋，何必裝腔作勢，既去釣魚，又不肯用更好的工具捕到更多的魚；既去射鳥，又拒絕射更容易射到的鳥（“宿”指“宿鳥”）？虛偽、矯情正是孔子最討厭的品格啊！那麼，這究竟是為什麼？合理的解釋隻能是：孔子的捕魚、出獵，不過娛樂而已，非專為獲取活魚和獵物。因此，這一章僅在顯示孔子的業餘生活豐富而有情趣，說明他不是幹巴巴的、冷冰冰的聖人。現今有人用保護生態的觀念來解此章，真有點可笑了。難道在孔子時代就有了生態危機，因之孔子也就有了生態危機意識？
7-32子與人歌而善，必使反之，而後和之。
這同樣隻是反映孔子生活的情趣，自然也說明他會欣賞音樂，並且自己也會唱歌。音樂最能動情，聽到別人歌唱得好就想多聽幾遍，還想自己也學會唱，願意跟著一起唱，這是普通人，特別是愛好唱歌的人之常情，孔子也如此，有什麼奇怪的？何必硬向高深玄妙處解？可康有為解此章時說：“聖人氣象太和，誠意懇至，而謙遜審密，不掩人善。蓋一事之微，而與人之雅，樂人之善，感人之心如此。”我很懷疑，康聖人讀此章時是否真有這種感慨。
7-14子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至於斯也。”
韶是舜做的音樂，孔子認為它達到了“盡善盡美”的境地（見3-25章），十分喜愛，聽到高超的演奏時會十分陶醉，進入一種藝術化境，以至久久感到不會有任何別的更高的享受，這是可能的。解說僅止於此，並非對孔子的拔高。問題是，從末一句看來，孔子是頭一回進入這種境界，以前不僅沒有進入過，甚至連音樂可以使人達到這個地步都不知道，而這頭一次，竟是發生在既不是韶的“故鄉”，也並無音樂之國盛名的齊國，這就有些蹊蹺了。為什麼要特別說明是“在齊”？若與所在地無關，這二字是不該加的。因此，本章不無原由地引出了許多歧解、紛爭，決不可以就把上麵的“境界說”作為定論。又，末句中的“為樂”是說“欣賞音樂”還是“演奏音樂”？注家都不說明，而他們的譯文又都掩蓋了這個並非不重要的區別。不過，我更要問的是：會不會是“為了音樂”的意思？如果是，那麼這一句就是說：“真想不到，為了音樂竟做出這等事來（或鬧到這步田地）！”也許，對上文作某種有根據的解釋後，後文正是要承接這個意思呢！好在這一章對於了解孔子和孔子的思想，無論怎樣解說都關係不大，我們也就不必太費心思了。
7-4子之燕居，申申如也，天天如也。
“燕居”一般解釋為“閑居”。“申申如”、“天天如”是什麼樣子，不必太認真，說是安詳、和悅，大概差不離。所以這章是說，孔子沒事時很放鬆，並不總是嚴肅、緊張的。這是說明他也很會休息，還是暗示別的什麼，例如，他不總是一副令人覺得可敬而不可親、有威嚴但又有些討厭的道貌岸然像？這就隨你自己發揮了。
12-12子曰：“片言可以折獄者，其由也與？”
子路無宿諾。
“折獄”當然是說“判案”。“片言”是指片麵之言，即被告或原告一方麵的陳述，還是關於案情的一些零碎的片斷的說詞？抑或指“半截話”，即還未把別人的話聽完？不好確定。又，這是讚歎子路聰明過人，可以憑一麵之詞或部分情節就得知全部案情，因而斷案總是迅速而又準確無誤，還是批評他過於性急，工作草率，還未了解全部案情，就匆忙做出判決，因此難免出現錯案、冤案？也不好確定。《論語》的編者怎麼會編出這樣令人難解的一章？真不好理解。因此，我認為，最好把此章看作孔子針對子路又聰明又性急又直爽又豪氣這種性格特征而開的一個玩笑。對玩笑話，何必深究呢？最後一句，有的版本另作一章，我以為放到這一章後更有道理，因為這就為上麵的玩笑話提供了一個根據和暗示：踐約不過夜的人，必是又聰明又能幹又性急又豪爽的人，反之亦然。上述玩笑話的對象隻能是這樣的人。
（四）孔子評人
《論語》中有三十多章是直接或間接敘說孔子對曆史人物、同代人和自己學生的評論的，從這些評論中，也可看出孔子本人的有關方麵。
8-19子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”
要理解這段讚美詞，先要知道孔子心中的聖人不僅是有最高道德的人，而且要是建立了偉大顯赫功業的人，即聖人是道德和事功的統一，人格和業績的統一。所以他表彰聖人也是從這兩方麵去讚頌。明乎此，這一章就好解說了：頭一句是籠統地說，堯這個君主真是偉大。接下讚美堯的道德像天一樣崇高，沒有人比他更高了。“則”是“準則”，不是“效法”；“唯堯則之”是說隻有堯能夠達到天的標準、水平。若像李澤厚那樣，把這一句譯作“隻有堯能仿效”，或像楊伯峻那樣，譯作“隻有堯能夠學習天”，那就不是讚其成就之高，而是讚他修養之途了，這在文義和文氣上都不和上句銜接。而且，怎麼能說隻有堯能仿效學習天呢？按說，孔子理應主張一切人都可以、也應該效法天的。再下麵就是讚頌堯的功績，說他帶給人民的福利是如此之多，以至人民對他的感激到了不知稱呼他什麼好的程度。“巍巍乎”著重於道德的崇高，“蕩蕩乎”則強調功業的寬廣。順便指出，中國人表彰別人並同時表達感激時，常用的方式是送給一個稱呼，“救命恩人”、“再生父母”，等等，送給的稱呼的大小自然體現著表彰和感激的程度。因此，孔子說人民找不到相應的稱呼來讚頌堯了，這確是最高最高的讚頌。最後兩句是從“內在”和“外現”兩方麵再次概括地進行歌頌：堯在道德事功方麵的成就太崇高了，他創建的文章（指禮樂法度，即社會的整個上層建築）太光輝了。
在孔子的時代，堯也隻是古代傳說中的明君，並沒有多少具體資料具體地顯示他的崇高品德和豐功偉績，所以孔子把他當作第一聖人這樣大加讚頌，不過表示了：①孔子確實崇拜古代，有一種“懷古情結”。所以如此，隻能解釋為他對現實社會很不滿意，又不能自己設計、提出一個改造方案，而當時的人們卻普遍把古代社會，特別是那時的領袖人物如五帝、三皇，設想、宣傳為盛世、聖君，孔子也接受了這個影響。②孔子評價人物有德行和業績兩個標準，德本身的標準則是“天”，即德行就是符合天意的行為，違反天意的行為則是非德。因此，兩個標準中，德是主要的，對一般人不能要求有大的功績，兩方麵都達到高水平的人則要特稱為聖人，因為“聖”的原始含義是“無所不通”。
8-18子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉！”
對舜和禹的讚美不是十分大而全了，隻強調他們“有天下而不與”這一點。“不與”是什麼意思？曆代注家說法不一，可能是因為需要影射的人、事不同。從“與”用作動詞的古義看，隻有“使用”（《詩經》：“人之為言，苟亦無與。”這“與”就是“使用”義）和“幹預”二義可以用來訓釋這個“與”字。如作前解，“不與”是說“不使用”，全句就是舜禹雖然占有了天下，當上了國君，但不使用它，即不拿來謀取私利。如按後解，“不與”則是“不幹預”的意思，全句是說舜禹雖是君主卻不具體幹預國政，即實行“無為而治”。很明顯，兩解都通，但前解為好，更接近孔子的意思。因為“巍巍乎”頌揚的當然主要是德行，而不是施政方法；從孔子需要的影射，也就是他想要收到的“導向作用”看，他是希望當今為政者學習舜禹的“天下為公”精神，而不會是建議他們少管小事隻抓大政。因為當時為政者的主要問題正是辦事太自私，不是管事太過細。
所以，這一章和上一章一起說明，孔子抱有一種為君、做官是為民作主，而不應是為己謀利的思想主張，並把這一點看作君主、為官者的最高道德。這是後來儒學、儒家一直堅持的“民本思想”或“民為貴、君為賤”思想的源頭。如何評價這個思想？我以為，談不上進步，也不必批判，認定為人類思想史上的一個事實就可以了。在古代，由於生產力極端低下，個人對於集體有著極大的依賴性，集體活動的成效則極大地依賴於自發形成的領袖人物的“英明”程度，人們也就不會有擺脫依賴性的欲望、要求，實際上受著領袖的驅使卻並不感到不自由，說得不好聽一點，就是客觀上身為奴隸而不自覺其為奴隸；同樣，領袖人物也是事實上在作主人、家長而不自覺其為主人、家長，同樣隻是在為服從某種客觀召喚而奔走，因為當時並沒有哪怕一點點剩餘產品可專供他消費，以標示他和其他人在“地位”上的差別。可想而知，在當時，人們並沒有對於這種領袖人物的自覺的崇拜與歌頌，因為誰都不擔心、害怕失去集體和領袖的保護，而自覺的崇拜與歌頌正是根源於這種憂慮和恐懼。對領袖的自覺崇拜與歌頌，是在以後，當領袖在他自己和他領導下的人們心中都轉化為自覺的主人、家長，也即壓迫者、統治者，人們基於對這種現實的不滿而懷念過去的時代時，才逐漸出現的。人們把以前的那個美好時代稱為英雄時代。每個民族都有自己的英雄時代，都有對於自己英雄時代和英雄的讚揚、歌頌、崇拜。可以說，孔子對堯、舜、禹的讚頌和他的上述思想，就是英雄崇拜的尾聲。按馬克思的說法，人類隻會提出自己能夠解決的任務，如果說在孔子時代和他以後的很長時期，人們對現實君主的不滿，隻能以回到有為民作主的英雄的英雄時代去這樣的幻想形式來表達，並且真以為這是解決問題的方法，那麼，在今天，在人民不是幻想有聖明君主給自己作主、給世間維持公道，而是幹脆要求自己作主的今天，如果還說什麼“做官不為民作主，不如回家賣紅薯”，那就實在是太不合時宜了。這似乎是在宣傳為人民服務的精神，實際上還是頗為自覺地把自己當作人民的主人、家長。喊這樣口號的人，當人民說不要他作主時，他會如何表現呢？
8-21子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣食而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”
孔子對禹的表彰很具體：自己吃得差，祭祖宗的供品卻豐盛；穿得差，參加祭禮時的衣帽卻很華美；住得差，卻為農田水利盡力奔忙。因此，他對禹不能有所挑剔、非議了——“無間然矣”。顯然，在孔子心中，禹不僅僅是政治家——國家領導人，而且更是教主，否則，怎麼三條中頭兩條都是祭鬼神的表現？但這並非孔子個人的思想、“意見”，而是他那個時代的“思潮”：君主首先是宗族的家長，從而是祭祀祖先鬼神時的領頭人、主祭者，因此也就應該是盡孝道的榜樣。這說明在當時，宗教、倫理、政治是不分家的。從孔子對堯、舜、禹的描述、歌頌和我們以後將要論及的他的其他種種表現看，他是這種文化傳統或其殘餘的繼承者、傳揚者，而非批判者、洗刷者，後來的儒家則沿著他開辟的道路繼續前進，致使這種三結合傳統的殘餘至今未在我國根除。這是孔子和他開創的儒學對我國的又一巨大影響。應該說，這個傳統確實曾經起過某種積極作用，例如它在一定程度上遏止了統治者的橫征暴斂，為批評無道昏君提供了理論的特別是道義的依據，為所謂清官和清官政治撐了撐腰、壯了壯膽，甚至使人們感到有理由對被壓迫者的反抗、起義表示一點同情，等等。但是，在今天，則恐怕要說主要是我們進行改革的曆史包袱了。
6-15子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰：‘非敢後也，馬不進也。’”
《左傳》上有關於這事的記載：在與齊國交戰的一次戰役中，孟之反所在的右翼部隊敗退了，他押後掩護，應屬有功，但快進城時，他卻故意快馬揚鞭，說他是因為馬跑得太慢而落後了。孔子對他的這種不居功、不誇功的謙虛態度表示讚賞，就說了這番話。李澤厚於此章後說：“強調謙遜。也許過分了點？”我很以為然，但想加幾句：“過分”是指有點近於矯情、故作姿態吧？對此，孔子是真未看出來，還是別有用心地反作表揚？好表功以至誇功的人隻是可能不好相處，慣於和長於故作姿態的人，可就難於提防，令人可怕了。
15-7子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”
一個是無論國家有道或無道，都像箭一樣正直；一個是國家有道時就做官，無道時則“卷而懷之”——辭官回家隱藏起來。這兩種態度孔子都加以肯定，都給於表揚，但對前者僅讚以“直”——“直”在《論語》中講得很多，基本上是“正直”的意思，以後還要論及——對後者卻譽為君子。顯然，孔子更傾向於後一表現。這說明他主張國家政治發展趨勢和自己的誌願、目的、理想一致時，就積極參與之，推波助瀾，在時代的前進中同時實現自己的抱負；不一致時，則退而避之，等待時機，決不逆勢而動。很明顯，這作為政治家一時的行動策略，是無可非議的，作為個人的人生指導，則消極了一些。可這正是孔子和他開創的儒學的基本態度。提升到政治立場來說，這態度就是隻主張改良，不敢甚或反對革命。幾千年來，中國發生過大大小小數百次農民起義，或者說革命，極少得到過當時儒家大師的同情和支持，他們主要地是參與鎮壓，其原因就在於此。我們普通人，是希望國家多一些史魚那樣的“直人”呢，還是多一些蘧伯玉那樣的君子？我願明確表態：我希望多一些史魚們。
5-21子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”
這個寧武子對付國家有道和無道的態度可說和上章中的蘧伯玉沒有區別：“知”，當然就可能被請出去做官，所以實際上是蘧伯玉的“仕”；“愚”即裝傻，更明顯是要當政者不要來請做官，相當於蘧伯玉的“卷而懷之”，區別僅在一是拒官，一是辭官。因此，孔子也給予讚許、表彰。但更重要的是讚許、表彰的方式：說寧武子的“知”可以學得到、趕得上，而他的“愚”是學不到、趕不上的。這不是說“裝傻以拒官”，或用裝瘋賣傻的方法拒絕對當前的昏暗政治發表意見，以保身全命，乃是更高的智慧，因而更加難能可貴，非一般人能夠做得到的嗎？看來，孔子不僅僅是不主張搞革命，還不敢、不願並勸人不要對“無道”的政權提出批評意見，認為隻須采取裝聾作啞的態度，隻要心中有數，不為虎作倀就行了。這是“知其不可而不為”，但在孔子的思想體係中，這屬於策略範疇，所以並不和“知其不可而為之”相矛盾，一點不違背道德原則嗎？這樣辯解在理論上並非不能自圓其說。要知道，從根本上說，任何道理都是為信念、理想作論證和辯護的，而不是相反。孔子、儒家也是在為他早就定了的改良道路找根據，並不是要從理論研究中去發現該走的道路！