再放開一點說，其實任何一條道德原則都可能遇到特殊情況，以致簡單地踐履它反而是更大的不道德。這就是倫理學所謂的道德衝突。所以任何一條道德原則都需要有相應的原則來限製和補充，不過在道德學說中，這一點往往由整個體係來完成，不像法律那樣，總有明確的條文規定。例如，中國人常說自古忠孝不能兩全，就是說，常有你要盡孝就會陷於不忠的情況。這時該怎麼辦？這句話本身已經指示了：選擇盡忠，寧肯不孝，而從整個體係來說，這並非不孝，而是真正的孝。因為孝的本質是“無違”（禮），而忠是最大的禮。所以中國人從來不認為忠孝真有矛盾，總是忠孝並提，認定孝是忠的基礎，一般說，孝子必為忠臣；反過來，盡忠正是最大的盡孝，忠臣即是孝子。生活中的小德也是如此。莎士比亞名劇《威尼斯商人》中的巴薩尼奧，深深地愛著他的情人鮑西亞，接受鮑西亞贈給他的戒指時，鮑西亞囑咐他決不可以轉送給別人，他自然答應了。可後來，當那位極有正義感的律師、又是幫了他大忙的恩人向他討取這枚戒指時，他卻終於違諾將這信物贈送了。這是對情人的失信、不貞嗎？不！這是在更大範圍、更深層次、更高水平上證明著他是一個極有見識、深明大義的君子，因而是一個更可托以終身的情人、丈夫。果然，鮑西亞非但沒有責怪他，而是更加愛他了——這和我們現在的女孩子不一樣！可見，莎士比亞也懂得“君子貞而不諒”的道理。
最後指出一點，朱熹於此章注曰：“貞，正而固也。諒，則不擇是非而必於信。”李澤厚則評曰：“朱注甚妥。”我卻認為朱注有不妥之處。道德衝突的本質，如上所述，乃是“赴大義”和“守小節”的矛盾，不是“是”和“非”的矛盾，小節也是“節”，仍然屬於“是”，隻是“守小節而舍大義”這個選擇才是“非”。朱注至少沒有把這一點交代清楚，似乎守小節本身就是“非”，“貞而不諒”是“擇是而棄非”。果如此，這一章豈不是廢話！要知道，兩個“是”發生矛盾，人因之處於兩難之地，這正是人之為人之所在。提出了解決這種矛盾的一般原則，則是這一章的意義所在。
19-7子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”
這是個典型而又簡單的類比，意思十分清楚，可你讀過楊伯峻、李澤厚的譯文後，反而會胡塗了。二位的譯文是：“各種工人居住於製造場所完成他們的工作，君子用學習獲得那個道”（楊）；“各行各業的工匠在製造場所完成他們的工作，君子應該努力學習以完成他的事業”（李）。前後兩句如此毫無關聯，卻扯到一起講，孔子怎麼會這樣語無倫次？其實，前句是說，百工能成其事，即能夠製造出好的產品來，乃得力於他們“居肆”，借此比喻或推論：君子要“致其道”，即達到事業的高峰，也是（或也要）憑靠“學”。再進一層，“居肆”從時間上說是“長期在肆中工作”，從空間上說是“許多人聚在肆中，相互觀摩地工作”，於是又類比出：君子要想學的效率高，也須長期下功夫，並且經常同人互相切磋，取長補短。因此，此章大意是：工匠們是因為長期聚在肆中互相觀摩，所以技術精，產品好；君子也要不斷努力學習，又經常一起切磋，才能道德學問進步，功名與事業有成。至於孔子主要著眼於百工的長時間專心致誌，還是強調他們的相互觀摩學習，那就在於你的體會了。也許，這個區別完全不必加以考慮。
4-24子曰：“君子欲訥於言而敏於行。”
這個“欲”是“要”、“需要”的意思，所以全句不是陳述君子都訥於言而敏於行，而是教誨、告誡君子不可伶牙俐齒、貧嘴惡舌，而工作鬆懈，拖遝散漫。孔子對於能說會道的人似乎抱有成見，多次用“巧言”、“佞”來貶稱，不承認這種人會是仁者；相反，頗為欣賞木訥的人，說這種人“近仁”。前麵說過，這在他的時代，也是不合時宜的。對“巧言令色”、“佞”，如果你先就賦予了“華而不實”、“隻會說，不會做”的品性，然後加以反對，那是可以的、應該的，因為這不是反對口才本身，而是反對對於口才的不正確、不道德的使用；如果你見過的口才好的人有許多甚至大多數都有上述缺點，因此你由於對他們沒有好感而至於一般地對口才好的人存有戒心，那也可以理解、原諒，因為人對別人的觀察總是以自己的經驗為基礎的。可為什麼竟要求所有好人——君子都必須“訥”呢？其實，口才與人的道德品質並無必然聯係，並且在相當大的程度上，口才是一種天賦。天生“不訥”的人就不能被承認為君子，這太不公平了，因為這不合事實。因此，對於孔子提倡、表揚“訥”，要作點批判，隻能在他強調實踐，主張“行為、活動優先”，認為不善辭令並無傷大雅，等等這些意義上，才可以加以適當的肯定。
12-4司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”
曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”
子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”
“問君子”，可以是問有關君子的任何問題，所以回答說“君子不憂不懼”，不一定是答非所問。可人家進一步問“不憂不懼就可以稱為君子了嗎”，卻答以“問心無愧，還有什麼可憂可懼的”，就顯然是答非所問，轉移論題，不合邏輯了。《論語》中是有不合邏輯的地方，以後還會見到。這章大概是針對司馬牛的特定情況而發，所以才從人的心態方麵說明君子的品格。要點在最後一句：君子乃有德之人，總是問心無愧，因而自信不會有人加害，也就常能保持無憂無懼的心境。這也就是俗話說的“為人不做虧心事，半夜不怕鬼敲門”。毫無疑問，這裏說的憂和懼，乃是指的因為考慮個人私利太多而產生的患得患失之憂，和自覺做了不在理的事而感受到可能受到報複、懲罰的那種懼，所以既不是範仲淹說的那種“進亦憂，退亦憂”，也不是存在主義所描述的、作為人的生存狀態的畏、憂、煩。孔子畢竟是孔子，他恐怕還沒有比他小一千多歲的範仲淹那樣的見識和文人氣質，更不會作現代西方學者那樣的哲學玄思。我認為，把孔子看作和我們差不多的聰明的好人，是了解孔子和孔子思想的最佳方式和途徑。
19-3子夏之門人問交於子張。子張曰：“子夏雲何？”
對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’
子張曰：“異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”
這章很有意思，孔子的兩個學生對於同是孔子傳授的交友之道，作了不同的解釋。子夏說，可交的就同他交，不可交的就拒絕交。這個“與”是“結交”的意思。子張說，君子既尊敬賢者，又容納普通人，既讚賞有優勢、特長的強者，又同情才智低下的弱者；如果自己是大賢人，有誰不能容？要是自己是不肖之輩，那就是別人拒絕他，輪不到他來拒絕別人。哪一個的說法更接近孔子的思想？我以為，兩人說法不同，是因為他們不是在同一時間聆聽孔子關於交友問題的教誨，而孔子又總是針對不同的人和不同的問法作不同的回答的，因此兩人的回答都是孔子的觀點。子張的說法明顯是的，子夏的說法也是的，則有孔子自己的另一說法為證：“君子……無友不如己者”（1-8），這不是說不可以交的就不去交、拒絕交嗎？本書第四部分有專論交友的一節，那裏我們還要詳盡地討論孔子關於交友的思想、主張。
2．才能
6-27子曰：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣。”
12-15子曰：“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
這兩章重複。在孔子時代，“文”作為“學”的對象，是指古代文獻，而所謂古代文獻，不過是《詩》、《書》、《易》、《禮》那麼幾部書，加上失傳了的，也談不上“浩如煙海”，內容又主要是講一些曆史故事、典章製度、禮儀程序之類，所以“博學於文”基本上就是學習關於禮的規定和義理，加上個“博”字，恐怕是強調少有遺漏，而不是數量巨大。下一句的“之”字指代什麼？從字麵看，應是“文”，因為這一句仍是以“君子”為主語；若是指代君子，文法上就說不通了，該改為“己”才對。因此，這一句與顏回說的“夫子……博我以文，約我以禮”（9-11）不完全同義。我以為，隻要說得通，就應按字麵解，以體現以《論語》解《論語》的精神。所以第二句是說用禮來統率文，即將學到的關於“文”的知識全都落實到禮上，用“禮”的精神融會貫通所學的一切。這理解與孔子說的“吾道一以貫之”（4-15）和“予一以貫之”（15-3）是相通的。最後一句是說，這樣“學”了、“約”了，君子就不會“畔”——“畔”通“叛”，指反叛、背叛、叛亂，這裏當然隻是指“有意違禮而行”。由此可見，君子的學完全是為了複禮，從消極方麵說，就是不違禮。讀完整部《論語》後，對這個判斷將更有把握。
2-12子曰：“君子不器。”
“器”即器皿，雖都有用，但多隻有某方麵特有的用途，少有能夠用於各種場合的。所以孔子用“不器”來比喻地說明，君子應該有多方麵的才能，可以從事多方麵的工作。許多注家於此章後大談專才、通才和二者的關係，這很自然，康有為則認定孔子是“本末精粗，六通四辟，其運無乎不在，蕩蕩則天而不能名，混混合元而不可則”的又專又通、無所不通、無所不專的大專家、大通才。其實，僅就知識而言，孔子的知識總量決超不過現在的普通高中畢業生。這是時代的差異，不是說孔子不行。可也沒有必要這樣“吹”孔子。在孔子時代，科學和社會分工都不發達，因而知識的總量和部門都不多，這就使得：①一個人掌握較多方麵甚至各方麵的知識，是可能的；②僅有某一方麵知識的知識分子很難謀生，甚至連教員都不可能做。就是出於對這種客觀可能性和必要性的認識，孔子才發出了它的時代的呼聲：“君子不器。”這也是他作為老師對學生的關心、勸告。
又，本章所說的“君子”更可能是指“為官者”。因為當時的衙門分工也不細，主要負責人恐怕每個部門的事都要管，所以他們必須懂得各部門的業務，熟悉各部門特有的“禮製”，換言之，不能“器”，必須“不器”。自然，這樣理解並不排斥君子也可指一般的讀書人，因為如前所說，那時的讀書人都是“準官員”。
最後還說一句：孔子心中的“器”和“不器”，恐怕有很大的相對性，未必“器”就一定不行。不然，他為什麼對他的得意門生之一子貢說：“女，器也——璉瑚也”（5-4）？
8-6曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也；君子人與？君子人也。”
“托孤”是君主時代的專門術語，指先主死前將自己的幼小的兒子托付給某個他信任的、有才德的人，請他輔佐，待幼主成年後再將政權移交給他。說“六尺”，據說是因為古人以“七尺”指成年人，因而“六尺”是指未成年，不是確數。“百裏”大概是指國家的疆土幅員，也未必是縱橫百裏，“百裏之命”不過是指這個國家的命運，也即整個國家政權；“寄”也是“托”的意思。“臨大節而不可奪也”，“奪”當然是指“奪誌”，即強行改變誌向，所以這一句是專指不管遇到什麼情況，都不負所托，決不廢幼主而自立為王，不會是講別的什麼大節。注家們的譯文似乎都未把這一點交代明白。這樣的人，自然是君主時代人們心中的大君子。很明顯，稱這種人為君子仍是著眼於他的德，而不是他的才；但也同樣明顯，這種人是因其才而使他的德更加突出，他的名聲更加顯赫。這是德與才的客觀關係。事實上，絕對無才的人，是談不上有德或缺德的。誰會評論白癡的德操？由此可知，在很大程度上可以說，一個人的道德就表現在他對自己才能的運用上。就因為如此，才具越高者，越容易遭人議論其德操；反之亦然，越是無才的人，其道德狀況也越少有人評論。承認德才的以上關係，自然將導致一個頗為令人氣餒的結論：在道德上人們不是天生平等的——這自然隻是就可能達到的最高道德成就而言——但也有一個明顯的好處，那就是同時又啟發人：你想成為大有道德的人，不可僅僅修養德行，要同時努力於增長才幹。按我的體會，這些觀點都是孔子實際上有的，隻是他沒有作明確的表述。
3．君子的五個“三”和一個“九”
中國人頗充分地利用了我們的語言特點，常有諸如“四項原則”、“五講四美”之類的“概括表達法”。這在孔子時就有了。《論語》中就講了關於君子的五個“三×”和一個“九思”。
16-8孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”
李澤厚說：“此處三畏似均宜作‘敬畏’之‘畏’解。這是敬的極度形態。”說得極其正確。但他此章的譯文中，“畏”卻分別譯作了“懼怕”和“怕”，使得“敬”的意思完全沒有了。其實，“畏”字不譯，即就譯作畏，是最好不過了。前麵講“敬”時說過，人敬畏的對象總是自己認定的權威。所以君子有“三畏”也就是君子心中有三大權威。“天命”即是上天的命令、意旨，是人所左右不了的，人隻能接受、服從，當然是權威，要畏。“大人”是君主，至少是上級，你奈何不得，按禮製，又應該尊重、服從，所以也是權威，也得畏。“聖人”是德才都極高的人，他的話“句句是真理”，懷疑不得，隻能信奉、照辦，因而也是權威，又得畏。可見，越是有道德、明事理的人，越是心中有權威，越常懷敬畏之心，唯其如此，才越少出格的言行，越少有錯誤。這裏的“小人”雖然也是相對於君子而言，但著眼點似乎既不在地位，也不在道德，而在其沒文化、不懂事，所以翻譯時，在“小人”前加個“不明事理的”這樣一個修飾性定語，也許更為準確、傳神。“初生牛犢不怕虎”，“小人”正因為其不諳世事，所以心無權威，所以對於你們君子敬畏的對象，是既不敬，也不畏，敢狎敢侮的。
但是，從人的深層心理活動來看，敬畏的對象，人心中的權威，總是與人的現實的禍福相聯係的，就是說，人一定或清晰或模糊地感覺到了，自己的表現如果博得了它的歡心，它會賜福給你，給你好處，或保護你，相反，你招惹了它，激怒了它，它會懲罰你，使你倒楣、遭禍。由此就又可以說，對權威的敬畏，事實上與“拍馬屁”和“怕得罪”沒有區別，無非是：從積極方麵說，希望得到垂愛，給予關照；從消極方麵說，是請求手下留情，不予加害。因此，“畏”不僅僅是“敬”的極度形態，和“擔心”、“害怕”同樣有著本質的聯係，即是“恐懼”的初始狀態。從這方麵看，將“畏”譯作“懼怕”、“怕”並不錯，說君子有三畏，不過是說明君子很懂得如何全麵地維護和爭取自己的利益，因而有著強烈的危機意識，時刻處在警戒、小心的狀態：小人的不懂事，其實質是對自己的利益所在還沒有真正的自覺，因而分不清“敵、友、我”，不善於采取全麵的自我保護措施，缺乏警惕性，甚至大禍臨頭了還嘻嘻哈哈。啊，做小人真好，做君子真累！