16-7孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”
這裏的“血氣”指人的生理方麵，大致相當於今天說的“精力”；“未定”、“方剛”、“既衰”是按生理機製劃分的人生三階段，分別指向上發展期、穩定的高峰期和走下坡路期。“色”和“鬥”好懂。“得”指什麼？財富、地位、名譽，即“得”是“貪得”之“得”？還是自我滿足、不思進取，即“得”是“自得”的“得”？僅這一點值得辨析一下。這裏講的既然是君子，即有德的人或注重道德修養的人之戒，“戒”的對象就都應從貶義上看待：“色”當指放縱性行為，“鬥”應是貶義的“爭強好鬥”，所以“得”也應指前者。但作後解，認為“戒之在得”是教老年人不可因年老力衰而誌衰，以致滿足於既得成就，不再求進取，也說得通，同時還使全章具有了“人的精力是變化的，人自己不可把握，但誌氣可以是恒常的，人可以自己保持”的義蘊，似乎更好。那麼，可以把二解結合起來，認為第三“戒”是說老年人不可自我滿足，要繼續努力爭取更多財富、更高地位、更大榮譽嗎？否！因為這就與全章主旨相違了。而且，明明是講“戒”，是教人“戒除”即不要去做什麼，怎麼偏要解釋為“要”，即教人爭取去幹什麼呢？所以還是前一解為妥。按前解，全章仍然具有“精力會減，誌不可衰”的意思，因為在孔子看來，君子的誌向就在不斷完善自己的人格，向道德的最高境界攀登，而“貪”不但是老年人容易犯的毛病，而且正是誌衰的表現，教老年人戒貪，就是要他們保持晚節，守住修德向善的誌向。
16-6子曰：“侍於君子有三愆。言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”
這個“君子”顯然指君主，或當官的。一般的君子，即普通的有道德修養的人，決不會這樣難相處，他們的“德”不允許他這樣待人。“伴君如伴虎”，在君主麵前，說話自然要得體，包括選擇時機：輪不到你說話時你竟說了，或該你說話時你卻不說，或君主並未露出想聽聽你的意見的表情，你就貿然開口，這都不行，前者說明你急躁，第二種情況會被認為你想隱瞞什麼，如是後一種情況，那你真是瞎了眼。在較大官員麵前，甚至隨便哪個上級麵前，同樣如此。這些就是在君子麵前容易犯的過失、錯誤——“愆”。試問：孔子這樣說，究竟是在述說君子的了不起，還是批評君子太難侍候、對付？我以為，至少包含有這種批評的意思。因為說在某人麵前你必須小心謹慎，否則就會得罪他，這顯然是因為先認定了那人不夠寬容，甚或有更嚴重的缺點，孔子不會連這一點都不知道。他更知道，道德高尚者，即使別人不當說話時插嘴了，也會原諒，甚至像他對待互鄉童子那樣表示歡迎，“與其直也，不與其躁也”。當然，孔子說這話的主要用心，可能隻是教誨自己的學生，出去辦事、做官，在上級、君主麵前可得小心謹慎，連說話都必須審時度勢，察言觀色，否則，即使所言在理，也不會有好效果，甚至惹禍。這樣理解，完全符合孔子的整個思想體係。孔子的思想，用“實用理性”來定性，是很準確的。這章就屬於經驗之談，是實用的“處世哲學”。人總處在具體的情境中，根據具體情境來表現自己，表現自己時總不忘記自己的身份、地位——用現代話說：有“角色”意識，扮好自己充當的角色，才能辦成事情、搞好關係。書呆子做不到這一點，也不屑於這樣做，所以隻有“學問”，沒有“成功”。這樣太世俗、太庸俗了嗎？也許如此，可這正是生活。
康有為和錢穆在解說此章時，卻說什麼人若“曰與群小，則不見其過，近於君子，則易形其愆”；“三愆皆由無敬意生。若盡曰與不如己者為伍，敬意不生，有愆亦不自知。故人能常侍君子，則己之德慧曰長矣”。這簡直是“明目張膽”又不能自圓其說的曲解！照這樣說，人隻能同比自己強的人接觸才能生敬意、知過失、長德慧，強的人又須找更強的人，於是那最強的人就可以對任何人都無敬意，又決不可能知道自己的過失，永遠不能增進德慧，其他所有人卻都應受其歧視，被當作缺德無才的人了！難道這就是孔聖人的思想和教誨？真是豈有此理！
8-4曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”
曾子先說前幾句，是要向孟敬子這位君子表明，他下麵的話就是將死的人的忠告，是善意的，請一定相信、照辦。於是接下講君子——為官者應予重視的三件事。由於都是禮所要求的待人接物的方式，所以按接待的次序講：要注意儀表，要重視表情，要講究說話的用辭和語氣；這樣別人自然就不會對你粗暴怠慢，就會容易取信於人，避免給人鄙陋而不懂禮的印象。最後補充說，至於具體的禮儀（籩豆之事。籩和豆都是常用禮器，連用，表示禮儀的細節），自有有司（操辦具體事情的小官）去安排。這似乎是在教孟敬子如何接待外賓。
這章三個“斯”字後麵講的，應都是君子自己的表現所引起的別人對他的“反應性態度”，所以我認為“斯遠暴慢矣”是說“別人就不會對你粗暴怠慢”。楊伯峻也是這樣理解的，但從李澤厚此章的譯文看，他似乎認為是講君子自己前一表現的“伴生性或派生性態度”，這在對“道二”的翻譯中表現得最明顯，他這句的譯文是：“端正自己的態度，這樣就近乎信實可靠”。按我的理解，“斯近信矣”是說：那就比較容易取得別人的信任。“鄙倍”的“鄙”當然是“鄙陋”、“粗野”的意思，“倍”是什麼意思？楊伯峻譯為“錯誤”，李澤厚譯作“過失”，我以為都不恰當，因為這裏談不上錯誤、過失的問題，“鄙陋”、“粗野”和“錯誤”、“過失”並列著說，邏輯上也不夠嚴密。所以我認為這個“倍”同“背”，是指“背禮”、“違禮”，即“不禮貌”。也許，這也就是楊、李二先生所說的“過失”、“錯誤”吧。
如果說這章還有更深一點的意思的話，那就是它證明了，孔子時代的禮製，對於個人行為的規定是很具體細致的，並且對於諸如衣冠談吐這類小而又小的小節，也非常重視，也作為評價人的道德操行的重要依據。由此我產生一個感想：道德原則或規範是否以具有可操作性為好？可操作的行為指令，針對的似乎都是“小節”。長期以來，我們重大節而輕小節，大節要在所謂關鍵時候才看得出來，小節又簡直成了與道德品質無關的純私生活，於是，道德口號始終與人的曰常行為掛不上鉤，對人的道德評價成為僅在施行獎懲或寫悼詞時需要的套話，這是否也是造成前些年倫理學界所謂的“道德滑坡”的重要原因？現在，我們開始注重道德建設了，是否要從抓小節入手？據說，社會主義道德的基本原則是為人民服務。提出這個命題的倫理學家，請把這條原則具體化一些，再具體化一些，直到我們看到某種行為表現，就可以判定行為者是否踐履了這條原則。否則，你這理論是毫無意義的。
19-9子夏曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”
顯然，君子並未變，隻是“望、即、聽”者對君子的感覺在變，而且感覺本身的內容也未變，不過是一方麵的感覺又接著另一方麵的感覺。子夏用“君子有三變”來表達君子三方麵的好品質，不知是用詞不當，還是有意這樣“風趣”一下。現在的記者報道他對某位德高望重者的采訪時，或者中學生在作文中寫他對某個人的回憶時，也常用這種寫作手法：先講看到外表時的印象，也常是嚴肅、冷峻、可怕之類；接下說接觸時對方的表現，同樣是和藹可親、不擺架子、使人毫無拘束，“我的緊張心情一下子全消失了”，等等；最後則是，談著談著，我被他的深刻的思想、犀利的見解折服了、感動了……是君子給人的印象必是這樣的“三部曲”，還是後人們都這樣仿效子夏作文，以至延續到今天？我不知道。反正我讀此章的感想是：套話而已。
康有為在此章注中說：“儼然者，貌之莊。溫者，色之和。厲者，辭之正。他人儼然，則不溫，則不厲，唯孔子全之。”康聖人是從哪裏知道“孔子全之”，又憑什麼說，“唯”孔子如此？
16-10孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”
“九”不是確數，隻是極言其多，說明孔子對人的言行舉止、飲食起居、曰常生活中的多種細小行為表現，包括視、聽、表情等等，都考慮到了，都有所規範，都納入到“禮”之中。可能當時的禮就是如此。生活在這樣的環境中，人要越軌，可真難了。這種禮數的延續，大概是以前我國社會大多能夠“長治久安”，即穩定時期相對長久，大的動亂之間總有幾十以至百多年的升平時期的一個重要原因。這是禮——道德規範細致周密的積極作用。但其消極作用也是明顯的、很大的，那就是極大地限製了人的自由發展，簡直要完全消滅人的個性。從發展看，自然是消極作用越來越突出，終於迫使禮數規定越來越少、越來越寬，由“笑莫露齒，坐莫搖身”，到今天女孩子們以露肚臍眼為時髦，男女於眾目睽睽之下擁抱、接吻。不知再過幾十年，大街上又會出現什麼樣的新的“風景線”。
光就孔子講的這九思而言，還是很好的。李澤厚對這段話的翻譯，我以為無可挑剔：“君子有九種考慮：看，要考慮看清楚了沒有。聽，要考慮聽明白了沒有。麵色，要考慮是否溫和。態度，要考慮是否恭敬。說話，要考慮是否忠誠。辦事，要考慮是否認真。有問題，要考慮向人請教沒有。生氣，要考慮是否引起了麻煩。看到能獲得什麼，要考慮是否合理。”這九思，我想是永遠值得提倡的。這是孔子留給我們的真正的好遺產，願子孫萬代珍惜之。
（三）君子和小人的對比
《論語》有十幾章同時談到君子和小人，通過二者的對比說明君子的品性，使君子的人格形象更為鮮明。
4-16子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”
隻要懂得“喻”字有“知道、了解、明白”的意思，這一章就不要翻譯了。這裏，孔子明確地提出了，劃分君子和小人的標準是對待義和利的不同態度：以義為行事原則的是君子，唯利是圖者為小人。這和前麵我們看到的“君子義以為質”、“君子……義之與比”、“君子……見得思義”等等關於君子的說法，是一致的。這一章的新意在於啟示我們：由於君子和小人的對立在於對義和利的態度不一樣，所以也就隻有弄明白了義和利在客觀上的實際關係，才能更深刻而具體地了解君子和小人的區別。
“義”和“利”各指什麼，我們當然很清楚，但我們的理解未必就是孔子當時的認識。前麵看到了，孔子說過，“不義而富且貴，於我如浮雲”，以後還會看到，他還說：“富與貴，是人之所欲也。”由此可知，孔子心中的“利”，是“富與貴”，概括一點，就是個人私欲，或者說個人利益。個人利益的滿足，就是“得”，所以他說“見得思義”，就是說麵對滿足自己利益的機會時，要考慮一下這種滿足是否符合義。可見，孔子並不一般地反對人謀利，並且承認人皆有欲，不可能不追求欲望、利益的滿足，換言之，謀利是人的本性，其本身並非不道德。那麼義是什麼？“見得思義”已經蘊含了這問題的回答，那就是謀利的正確方式。“思義”，不是說在這個“得”之外還有個什麼“義”存在，需要同時加以考慮，而是說這個“得”本身是否體現了義。可見，義與不義都就在得之中，不過，對於君子而言，還要說“得為義存，義在得中”，因為君子放棄了、排除了“不義之得”，選擇了合義、有義的“得”。
那麼，又怎樣裁定謀利方式，或者說“得”的正確性呢？如果說合義的就是正確的，否則，不正確，那是同語反複，等於沒有說。《論語》中沒有明確討論這問題，但實際蘊含了對於這問題的回答。這是因為孔子不喜歡作概念的純邏輯分析。後來的學者倒是作了字麵的回答，那就是：適宜的方式就是正確方式。這回答被辭書編者采用了：“義，宜也。”但用“宜”來規定“義”，隻是改換了文字，並不就是提供了區分“義”與“不義”（也即“正不正確”、“宜不宜”）的標準，因為還可以問：什麼叫適宜？它又根據什麼來裁定？孔子說：“立於禮”，“不學禮，無以立”，即要人以“禮”作為自己一切行為的規範；還說：“克己複禮為仁”，就是說，要“為仁”，就要克服私欲去實踐禮的要求。從這些說法可知，孔子的回答是：行為適宜不適宜，也即義不義的標準是禮：適宜就是合禮，行為合禮即是行義。到此，再不要問了，因為禮已經擺在那裏了。原來，孔子那樣重視禮，要求人們堅決不違禮，就是為了追求義，維護義。由此又可以知道，義是禮的出發點，即製禮的根據，又是禮的歸宿，即禮所要維護的原則；禮則是義的體現，從而也就是行義的具體的指導、依據和鑒定標準。這樣，“君子義以為質”、“義之與比”，可以翻譯為：“君子的本色就是執行禮製”、“君子行事就是隻看怎樣做才合乎禮的規定”。這一來，對君子的了解就具體多了。
孔子的這種義利觀，後來被董仲舒更明確地表述為“正其義不謀其利，明其道不計其功”之後，成為中國倫理思想的主調，長久地影響著我國人民的道德情感，後來雖然一直存在著所謂“義利之辯”，實為“義利”之爭，但居主導地位的思想，總是“重義輕利”、“貴義賤利”、“重義者為君子，重利者為小人”。張岱年、朱貽庭二先生為《中國傳統倫理思想史》一書所寫的緒論中說：“中國傳統道德價值觀的這一特點，是中國古代宗法製和高度集中的君主專製主義的產物。在宗法製和君主專製的統治下，個人利益對於群體利益的關係，既依附又對立：個人沒有獨立自主的經濟利益，從而形成了個人利益絕對服從和從屬於家族、國家利益的要求。這種利益關係和要求之反映在價值觀上，就是道義至上，正義不謀利。‘義’實即宗族、國家利益的價值反映，一切以‘義當為不當為’為標準，不能要求個人利益的滿足，走向極端，就是‘存義去利’、‘存理滅欲’。”（華東師範大學出版社1994年版，第29頁）這是說得很中肯的。據此，如果要講點“立場”，那麼，當年的孔子讚譽重國家利益、輕個人利益的個人為君子，斥責不願這樣做的個人為小人，確實是站在宗族、國家的立場上說話。孔子是“官方代言人”。
4-11子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”
如果以為這一章的君子和小人也是以道德區分的，那就沒有一個解法能夠自圓其說，除非要求改字——例如，有人建議將“刑”改為“信”。我認為，這章的君子乃是指的君主、官員，小人就是普通百姓。當官的和老百姓想的當然不一樣——四個“懷”字，我以為最好譯作“縈懷於心”。老百姓想的自然是生活過得好一點，獲得的實惠多一點。這個意思用“懷土”表示，是因為當時是以農業生產為主，人民的收入、生活絕大部分依賴於土地，想生活好一點等於想土地收成多一點。至於當官的，他們想的自然是如何實施德政，如何使刑罰用得恰當，好使他的統治基礎穩固，社會長治久安。注意，這裏用“德”字並沒有表彰當官者的意思，並不含有他們想的就是如何使老百姓生活得更好一些這樣的意思，僅僅是因為“施行德政”是任何一個政權都不能不打的招牌，在孔子時代更是如此。所以這一章不過是描述在上位者和在下位者“所懷”不相同罷了，自然也是在教誨君子——為官者們：你們可得時刻考慮自己施行的政策和刑法是否符合“道之以德，齊之以禮”的精神。孔子思考並發現了官與民所懷不同之所在，當然說明他同時也在思考如何解決他們之間的矛盾。孔子一生都關心政治，都在為謀官參政奔忙，怎麼能不考慮這個問題呢？他認定老百姓關心的是如何生活得更好些，得的實惠更多些，這又說明他是很了解、體貼人民的。
東方橋先生認為這一章的意思是：“君子所思念的是他的美善的德操；小人所思念的是他的產業，生活上的享樂。君子常思念他自己不要犯刑法；小人則常思念著對他有利的事，他就去做。”這似乎也通，可再一想，既然已經是君子（不管是那個意義上的君子），並且前麵說了“所思念的是他的美善的德操”，怎麼還又說“常思念他自己不要犯刑法”？這不但重複，也不合邏輯：追求美善德操的人哪會還同時常常擔心自己會犯法判刑？按這理解，這一章在文字上也顯得很不工整了。因此，這個理解是不可取的。
14-6子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
李澤厚說：“這裏的‘君子’、‘小人’如指客觀上的社會地位，即士大夫和老百姓，則與孔子其他一些說法，如‘小人’也可以是‘士’，人都可以‘為仁’等等相矛盾。如指道德高下，則似同語反複。但這裏說‘君子’也有‘不仁’的時候以見此‘仁’之難，連顏回不也隻能‘三月不違’嗎？於是，仁作為全德（perfectvirtue）也好，作為最高體驗（peakexperi-ence）也好，這裏隻好解作某種具有神秘性的經驗了。如前所一再點出，《論語》篇章常見矛盾、衝突，是孔子自身矛盾，抑或傳述者矛盾，已難究明，不必強解。”對於此章，注家們大概普遍有此困惑。但我卻要說，不必為難，《論語》確實多有矛盾，但此章沒有。隻要不把這裏的“仁”理解為“全德”或“最高體驗”，也不把“君子而不仁”解說為“君子偶然有時不仁”，即不從時間上去說仁與不仁，而徑直把“仁者”看作同君子一樣，是對道德修養達到某種水平的個人的稱呼，將兩個“而”字都理解為“一而再，再而三”這種說法中的“而”，即表示由一種狀態變到另一種狀態，那就一切都解決了。這一章是說：由君子很快變為不仁者，這是有的，但沒有小人一躍而成為仁者的。這是孔子在告誡人們，特別是道德修養還不高卻急於成為仁者的人：道德上的退步，即人由好變壞，是很容易的，但進步卻是一個艱苦的修養過程，是不能一蹴而就的，需要相當長的時間。如果考慮到君子和仁者是屬種關係，雖然仁者都是君子，但君子中有些人還不能說已經是仁者，因為仁者比一般的君子道德修養更高，那麼連君子都還不是的人想成為仁者，就更要先爭取成為君子。這裏顯然蘊含著道德修養過程是連續的，既無止境，也不可跳級的意思。這有什麼矛盾？本章開頭曾講過君子、仁者和聖人的關係，不妨再溫習一下。