（三）德治的目標是“天下有道”
《論語》中經常提到“天下有道”和“天下無道”。這個“道”是政治概念，所以“天下有道”意味著天下太平、社會穩定、政治清明、官吏廉潔、道德風氣良好、人民安居樂業、沒有或少有犯上作亂、貪官汙吏、冤假錯案等等，“天下無道”則是相反的情形。孔子處在“禮崩樂壞”亦即“天下無道”的春秋時期，他的理想就是恢複“天下有道”的局麵。他主張的德治，自然與“天下有道”一致，不過前者是從施政的方針方麵說，後者是從達到的結果即造成的社會局麵方麵說。
1．“天下有道”的標準
16-2孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”
這可說是給天下有道還是無道提出了一條可操作的劃分標準：天下有道，向上看，則國家的上層建築由天子製定，對外戰事，由天子決定，總之，國家的內政外交大權完全掌握在天子一人手中，向下看，則平民百姓各安本分，不議國家政事；相反，國家內政外交大權不在天子手中，下落到諸侯、大夫以至陪臣手中，平民百姓也紛紛議論起國家大事來，那就是天下無道了。
孔子這樣說，有兩個依據。一是事實依據，那就是公認的天下有道時期的周初和公認已經天下無道的現在，情況就是如此，天下有道和天下無道，簡直就是對這兩個時期國家政治狀況的指稱。二是理論依據。按照古代文化傳統，天子的權力是神授的，即上天賦予的。上天為什麼把權力賦予他，而不賦予別人？是因為他的德行最高，而“皇天無親，唯德是輔”（《書?周書?蔡仲之命》）。因此，天子的權力和他的德性是統一的：前者是後者的結果、證明，後者是前者的根據、來源。“天下有道”意味的不僅是天子有權，更深層的意義是天子有德；從而天下無道也其實是說天子無德，天子無權不過是作為結果的表現罷了。“禮樂征伐自天子出”這個天賦權力，是深人人心了的，被當作了“天經地義”，現在竟變了，天子沒有了天子的權力，自然遭到天下人的議論，包括庶民在內。“上無失政則下無私議，非鉗其口使不敢言也。”（朱熹語）同樣地，“上有失政則下有私議，非撬其口使其妄言也”。因此，天子是否掌握禮樂征伐的大權，這個天下有道或無道的上層表現，必然分別伴隨著庶人決不議政和紛紛議政這個下層表現。這個理論依據，《論語》中沒有明說，但在孔子的思想體係中，是有它的位置的。事實上，孔子對當時天下無道的局麵的反感，是可以追到周天子那裏去的，這一點，在解說3-5章時已指出過了。
這章的中間幾句並不重要，意思是：國家政權掌握在諸侯、大夫、陪臣手中的局麵，是不會長久的，分別很難超過十代、五代、三代。這是根據什麼？“代”是指時間，還是指換一屆掌權人？都不必深究，因為不影響對孔子基本觀點的了解。這些話無非是說：這些不正常的情況終將過去，終將回到正常——仍然禮樂征伐自天子出，天下又歸於有道。孔子是把恢複天下有道的局麵當作自己的曆史使命、人生理想的。
16-3孔子曰：“祿之去公室五世矣，政逮於大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。”
這可說是以魯國的實際變化為例，對上一章作補充說明：據楊伯峻的注釋，“五世”和“四世”都是針對魯國的情況，都確有所指：五世是宣公、成公、襄公、昭公和定公五代，四世是文子、武子、平子和桓子四代。“祿之去公室”是說職位、薪水不由公室決定，實即國家政權不掌握在君主（魯君）手中了，“政逮於大夫”就是說政權落到大夫手中。孔子說這話，一定是因為感到天下無道日益嚴重，自己使命的完成和理想的實現更趨渺茫，因而心情十分沉重，並且有些憤慨吧？
13-16葉公問政。子曰：“近者悅，遠者來。”
從孔子的回答看，這裏問的當是該如何評定為政者的政績。孔子的意見是：你管轄地區內的人民高興，境外的人投奔而來，就說明你很有政績了。這可能是針對某地區和某個確定的“為政者”而發的，但作為判定天下是否有道或裁定領導人政績的一般標準，也是很正確的。注意，重點應放在“遠者來”上，因為沒有遠者來，近者是否悅就無從通過比較而顯現，幾乎可以由為政者自己認定了。試設想一下：鄰近兩個縣或區、市、省，原先總的說來情況差不多，同時換了領導人，經過若幹年後，一個境內居民高高興興、安居樂業、不思外流，另一個境內的居民則紛紛離鄉背井到它這裏來打工、投資，甚至想在這裏定居，這說明什麼問題？是否隻有這時才可以肯定前一地區比較有道，其領導人政績較好，後一地區比較無道，其領導人的政績相對較差？這樣比較不是很恰當、很公平嗎？
由此我又想到：①這要求居民有遷徙的自由，至少有外出打工、居留的自由；如果居民都被戶口、“糧油關係”卡住了，又有政治身份的限製，不得隨便流動，“遠者來”就根本不可能，道和政績就無法比較，顯示不出來了。②擴大一點，國家之間的比較也可以采用這標準。如果一個國家的國門大開，讓人隨意進出，而該國居民卻根本不想出去，倒是國外的人很想進來，這不說明這個國家太好了嗎？相反，封住國門使這種比較不可能實現，不是反證這個國家還不行，因而缺乏自信嗎？可喜的是，我國的國門比以前開放多了，這說明我國正在欣欣向榮，我們的優越性正在顯露，自信心正在大大提高！
12-13子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？”
“聽訟”即審理案子。這章大概是孔子當司寇時說的。前一句是謙辭，說在處理案子這種具體問題上，他和別人並沒有區別；後一句點出區別所在：他認為重要的是使人們和睦相處，根本沒有打官司的必要，而對於這一點，人們還未認識到。
這確實可以作為判別天下有道還是無道，和為官者政績情況的一個方麵的標準。天下無道的一個重要表現就是為富不仁者多，貪贓枉法者多，以強淩弱者多，以及坑蒙拐騙、假冒偽劣、偷盜黃賭毒等等多，因之也就受害者多，不平者多，訴訟者多了。當政者依法查辦，認真、公平而又高效地一一處理，自然好，但一則很難辦到，二則這畢竟是治標的辦法，等於生病了去醫治，遠不如不生病。要是為政的結果是社會風氣大為好轉，使得上述無道現象大大減少，人人心情舒暢，不感到自己受了欺侮，無須和任何人打官司，豈不更好？自然，這是理想主義，實際上辦不到的。但提出這個方麵，比不提要高明得多。
13-11子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”
這是孔子對別人的一句話表示同意、讚賞。“勝”有“製服、克製”義，“勝殘”即克服、消除殘暴現象；“去殺”即免除死刑。所引的句子是說，連續一百年由好人來治理國家，就可杜絕殘暴現象，廢除死刑了。孔子讚賞這句話，是基於事實，還是因為符合他自己的理論觀點？不可能是前者，因為孔子不會否認在他之前就有過連續一百年以上都是善人當政的時期，而他當然知道，並沒有出現過“勝殘去殺”的社會局麵。所以他必是僅僅因為此話符合他的思想而予以肯定的。但既然不合事實，就是胡說，怎麼反說“誠哉是言也”？這隻能解釋為孔子有點理想主義，說話並不總是實事求是了。談論的是純理論問題，不是生活實際時，孔子確實常常如此。以後我們還會看到這種例子。
2．為官之道——身正
“天下有道”是為政的積極的社會結果，也是官員心中應有的政績目標。如何達到這結果，實現這目標呢？孔子認為，最根本的一條就是官員自己身正。
15-5子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南麵而已矣。”
這一章是以舜為榜樣，說他什麼也不做，隻是端莊地坐朝廷，來說明君主最好實行“無為而治”。其中“夫”是指代舜。
其實，“無為而治”並非什麼事也不做，而是說不做具體事情，隻抓大政方針和人事任免。據說，“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治”，這就是舜的無為而治，可見他也有所為的：找得兩位好助手並教給他們施政方針。不過僅此而已，剩下的事情就是恭敬嚴肅地坐朝廷——正南麵而已。因此，“無為而治”的積極意義在於告誡為官者，特別是“第一把手”，不要陷入忙忙碌碌的事務主義，不要抓了芝麻丟了西瓜，隻要政策對路又用人得當，就該放心大膽地讓手下人去發揮積極性。孔子很懂得這一點，所以借舜的榜樣開導他的同代人和教育學生。
12-17季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
先從字源上說明“政”就是“正”，即“匡正”、“端正”的意思，立刻據此作出結論說：“你當領導的自己率先垂範了，誰敢不學你的樣也端正起來？”（這個“帥”同“率”）這明顯省去了一個前提，即孔子心中的公理、定律：上行下效，孟子後來表述為“君仁，莫不仁。君義，莫不義”（《孟子?離婁上》）。這似乎不錯，並且成了人們的普遍成見。但從學理上分析，這就簡直把為政看成修身了，足見倫理和政治不分到了何等程度。因此，從根本上說，孔子的這個說法是錯誤的，應予批判。在今天，你領導人僅僅是個人私德好，未必能夠幹出政績來，甚至還未必“孰敢不正”，盡管別人可以承認你是清官。不過，在孔子時代，由於倫理、政治本是一家，以身作則也許確能起到“不令而行”的作用。因此，他這話在當時可能確是事實的概括，也就應該可以作為從政者的格言的。
13-6子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
這和上一章一樣，仍然是宣揚“以身作則”的“榜樣領導法”。李澤厚說，這根源於以修身為本的氏族政治：“氏族領袖以自身行為為表率才能獲取信任，進行管理和統治。這與後代政治已毫不相幹，卻仍為儒家所堅持和強調，並影響至今。”既“與後代政治毫不相幹”，卻又“並影響至今”，大概前者是從政治理念上說，後者是從實際實施上說。情況確實如此。我們今天，誰也不會把領導者的個人品質放到“政治”以及“領導”的概念中去，但一講到領導方法時，總免不了把以身作則、率先垂範、作出榜樣等等列為重要方法，評價領導者的工作成績時，總要同他的道德品質聯係起來。這在給人作“蓋棺定論”時表現得最為突出。哪一個業績顯赫的人的悼詞中，他不同時被描繪成道德高尚者？實際情況怎樣，當然聽者心中有數，寫的、念的人也並非不知道。
13-13子曰：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
“何有”是說“有何難”。所以這一章還是講上行下效，“其身正，不令而行”。意思完全相同的不同說法，在《論語》中反複出現，是因為在不同場合對不同的人，孔子都須要講這個意思，還是因為他太重視這個觀點了，因而不厭其煩地重複，一有機會就發揮？我以為後一可能性大些，而這又是因為現實情況使他覺得有必要這樣做。弗洛伊德認為，原始禁令規定不得做的事情，必是人普遍想做的事情。他的道理很簡單，而且無可反駁，那就是：“畢竟沒有任何理由要去禁止一個誰都不想去做的行為。”我想模仿他說一句：凡是反複提倡的事，多半是人們不大願意去做或難以做到的事。理由同樣簡單明白：因為畢竟沒有必要勸導人們去做他們原本想做或很容易做到的事。所以我認定，孔子時代的實際情況必是為官者已經大多不能夠身正，即不能模範地遵守禮製了，孔子卻把禮崩樂壞、天下無道的整個局麵歸罪於他們，因此他才反複強調領導者的榜樣作用，以求撥亂反正，恢複周禮，回到天下有道。
13-4樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”
樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”
學稼學圃的對話頗令人不解：樊遲為什麼突然要向孔子學稼學圃了？在種莊稼和蔬菜方麵，孔子不會是行家，樊遲難道不知道？他真要學，去向老農老圃學就是了，何必到孔子這裏來自討沒趣？又，孔子為什麼不問問樊遲提出這請求的原因，而徑直這樣明顯不滿地生硬回答？這不有違他的“誨人不倦”和“循循然善誘”的精神品格嗎？一待“樊遲出”，孔子馬上發那樣一段議論，但最後還是歸到“焉用稼”，這又如何解釋？隻有設定這樣一個背景，才可以消除所有這些疑問：當時樊遲已在做官，因為官做得不順利，未得到老百姓的敬、服、信，俸祿也不高，於是萌發了棄官務農的想法，這一天就是來向老師孔子征求意見的。孔子認為讀書人去做官才是走正道，並且做官不僅是造福社會，對自己也是“祿在其中”的，所以對於樊遲產生這念頭很生氣，認為是沒出息的表現，於是作了那樣的回答，發出那樣的議論。
從孔子這段議論看，仍是在強調上對下，即官對民的示範、榜樣作用。上好禮，則民敬，這好理解。“上好義，則民莫敢不服”，楊伯峻譯作“統治者行為正當，百姓就沒有人敢不服從”，我以為不夠妥當。“義”是行事“合適”、“恰當”的意思，說“正當”也可以，但這裏不是說統治者自身個人行為正當，而是說他處理事情，包括民事糾紛，處理得正當、合理，因此才使“民莫敢不服”，這個“民”必須是與統治者的行為有關的“當事人”，才有服不服的問題，否則，談何“服”？“民莫敢不用情”，李澤厚譯作“老百姓就沒有不把情況講出來的”，並在《記》中說：“什麼是情？非情感也，乃事實、真實、情況。”我以為大意不錯，隻是講得不夠準確。其實，這個“情”應訓為“誠”，亦即“誠實”。當官者講信用，有法必依，有令必行，老百姓自然報之以誠。這當然包括說真話、報告真實情況。最後一句顯然是說，你樊遲如果做到了這三點，那麼別的地方的居民都會投奔到你管轄的地方來，你那地方就好了、富了，你當官的還會窮到哪裏去嗎？你還用得著自己去“稼”嗎？於是和前麵關於學稼學圃的對話接上茬了。
有人把這一章作為例證，說明孔子看不起生產勞動，把知識分子與勞動人民對立起來。這個看法不能說是捕風捉影，但不作這種理解，說這一章孔子僅在強調三個“上好”的政治意義，因此不是把做官的知識分子和人民對立起來，正是講二者的相互依賴關係，而且強調的是前者對後者的依賴性，似乎也說得過去，甚至更好一些。
14-41子曰：“上好禮，則民易使也。”
上一章說“上好禮，則民莫敢不敬”，這裏說“上好禮，則民易使也”，可見民對為官者的“敬”，乃意味著“好使”，即聽話，服從差遣、使喚。這在道理、人情上很好理解，即使今天，你尊敬、敬重誰，也會比較地更尊重他的意見，更願意幫助他，包括接受他的囑托，說得不好聽一點，也就是“好使”。但必須注意：①在孔子和孔子時代，“敬”同時意味著“畏”，即“敬”主要是“敬畏”的意思，講下對上的敬時，更是如此。前麵還提及過，這種“敬”的心理最初與祝禱、祭祀儀式有關。②這一章說“上好禮，則民易使也”，才直接道出了“上好禮”的目的、用心。原來，統治者不是為好禮而好禮，他要好禮，對自己也要有所約束的（以後將講到，孔子強調的“克己複禮”含有“克己”才能“複禮”的意思），目的決不僅僅在於做個彬彬有禮的君子，更在於換來“民易使也”。普通的為官者對此未必有明確的意識，作為統治者思想家的孔子則很自覺，因此他要這樣教導學生——未來的或已在任的為官者。③由此可知，在孔子那裏，情感不僅僅是情感，總與行動、行為有聯係，究竟是行為情所驅，還是情為行所生，有時甚至不必追究。敬、服、情（誠）的情感，就與“易使”、“服從”、“如實反映情況”這些行為聯係著。這倒沒有“上”與“下”的區別，對誰都一樣。讀《論語》，這一點是必須注意的。這裏順便指出，李澤厚將“上好禮”直譯為“領導者喜歡禮製”，顯然不妥。這“好”不僅僅是“喜歡”禮的情感，更在“複”禮的行動。上一章中，李先生將這個“好”譯作“講求”，不是譯得很好嗎？為什麼在這章中要改譯為“喜歡”？
12-18季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”
季康子是當時最有權勢的人物，其家財有多少可想而知。從哪裏得來？必非正常俸祿（工資）收入，而是貪來的。他苦於盜賊，問孔子如何對付，孔子竟回答得這樣直爽、尖刻：你要是不貪汙，就是行賞，也不會有人來偷你家。這是否真有其事，或有所誇張，不必追究，反正說明：①孔子這又是在應用他的倫理即政治，為政者自身清廉，民風必歸淳厚的理論，告誡為官者：防盜的最好辦法是自己不貪。②孔子向權勢者作這樣明確、尖刻的回答，並且不同時也批評一下偷竊者，說明他確實一身正氣，極富正義感，實際上，他是把季康子作為大偷竊者來加以嗬斥的。