孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來也；邦分崩離析，而不能守也；而謀動幹戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。”
這是《論語》中字數較多的一章。先疏通字句：①“有事”指用兵。②“無乃爾是過”是“這要歸過於你”的意思。③冉有答話中的“夫子”指季氏。④周任的兩句話是說：人要根據能力任職，不稱職就該辭職。⑤“固而近於費”是說顓臾的地盤防守堅固，又離季氏的采邑費地很近。⑥“舍曰欲之而必為之辭”是說：不承認自己有貪心，總要找出個說辭來辯解、開脫。⑦最後一段中，開頭的“寡”、“貧”二字顛倒了位置。⑧“故遠人不服”中的“遠人”，一般解作“遠方的人”，但有人認為是指“境外的人”。⑨“蕭牆”指什麼，說法很多，有人說是魯君所用的屏風，臣下至此就肅然起敬，這裏的“蕭牆之內”則無疑是暗示魯君。
季氏準備出兵攻打顓臾，孔子的兩個學生冉有和子路來告訴孔子，孔子責備他倆，指出這仗不該打。冉有、子路推卸責任，說他們也反對的，隻是季氏要打。孔子就教訓他們一頓，打比方說，瞎子遇到危險了卻不去救助，快摔倒了也不去攙扶，他又何必用助手呢？老虎、犀牛從欄裏跑了出來，龜殼美玉在匣中壞了，又是誰的責任？冉有、子路還想狡辯，孔子就大發起議論來。我們不必糾纏於這段曆史，應把注意力放在孔子最後這一番議論上。原來，孔子反對季氏對顓臾用兵，責怪學生冉求和季路阻攔不力，乃因為他們計劃的一場戰爭是內戰，並且是在國家治理得還不好，遠人不來，邦不能守的情況下企圖發動的內戰。這種內戰無論對人民，或對統治者，都沒有好處，隻會被個別野心家利用來奪權竊位，所以孔子堅決反對。最後一句就是點明，季氏可能就是這種野心家。
內戰的原因是什麼？如何避免？最後一段的前一部分就是講這問題。孔子認為，原因就是貧窮，而貧窮是通過財富占有的比較顯示出來的，所以歸根結底，是由於財富不均。一不均，有的窮，有的富，就有人不平，就會作亂，國家就不安定，就有傾倒的危險；相反，隻要財富平均，大家都一樣，就沒有不平，就沒人作亂，國家就顯得安定團結，還會吸引境外的人投奔而來，國家就更興旺發達了。孔子的思路和主張大概如此。因此，“不患貧而患不均”，成了孔子留給後人的千古名言，並且既是許多“造反派”造反的理論根據，因此又是許多不敢或不願實行按勞分配、情願效率低下、硬要推行大鍋飯者們的冠冕堂皇的借口。關於這一點，我以為理論界議論得夠多了，普通中國人也都很熟悉了，所以隻想說上這樣幾句：平均主義作為主義，也許從來就錯誤，永遠也不可能長久地推行，但作為解決矛盾或緩解衝突的一種方法，在一定時間和範圍內，常常是最有效的，越是科學的公平觀和正義論不夠普及的時候和地方，越是如此。孔子在這問題上的思想主張，未必達到“主義”的層次，說是方法，一種從實際出發的施政方法，恐怕更符合孔子思想的實際吧？
13-17子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”
這是典型的隻求實效、不好大喜功的思想主張。“見小利”是說隻顧抓眼前小利益，看不到這樣做對長遠目標的影響。問題似乎不在字麵上。誰會反對這種普通的真理呢？若幹年前，我們宣傳“發展才是硬道理”，當時自然是“欲速”；後來，我們又強調宏觀調控，這時無疑是提醒“減速”。提出口號者總是對的，錯的總是執行者。這不僅是因為隻有他的位置才能讓人全麵掌握情況，還因為因此他同時是裁判這裏說的大小、速慢的裁判長。
12-14子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”
兩個“之”字應都是指代“政”，但前頭的動詞不一樣，所以翻譯起來要稍加區別：前者指職位，後者指政令，全章意思是：不知疲倦地忠於職守，盡心盡力地執行政令。這目的在於保證工作效率，所以這也是求實精神的表現。當今許多為官者，總想在任期間能創造點政績來，這無可非議，還應該表揚，不這樣想的，才必須批評、撤職。問題在於他的真實意圖是什麼和采取怎樣的手段。如果目的其實是撈點資本，以求快點升官，於是急功近利，華而不實，政績都隻是勞民傷財的“形象工程”，那與孔子在這一章中給出的教誨就大相徑庭，更別談為人民服務和“三個代表”了。
11-24季子然問：“仲由、冉求可謂大臣與？”
子曰：“吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。”
曰：“然則從之者與？”子曰：“弑父與君，亦不從也。”
這是另一種實事求是精神。當官的都是君的臣下，臣下是為君服務的，不過作為大臣，不是侍候小事，而是“以道事君”，即是幫助君主製訂施政方針政策，以求達到天下有道。但提出的建議如不能為君主采納，則應不違臣下之禮，不強求於君，寧可辭職不幹，也不可再三再四地請求君主照辦。顯然，這是作臣下的人必須注意的。天下是君主的，他哪能什麼都按你的主意辦？你激怒了他，他罷了你的官，你不連可能做的一點好事都做不成了？所以大臣的職責雖在諫君，但必須“不可則止”。這叫“顧全大局”。
對於“以道事君，不可則止”，注家們的解說和譯文多很含混，似乎同我以上的理解沒有太大出入，唯楊伯峻的譯文是：“他用最合於仁義的內容和方式來對待君主，如果這樣行不通，寧肯辭職不幹。”與我的理解就明顯不一樣了。我之所以作上述理解，是考慮到：①這裏說的是“大臣”，按楊先生的理解，則一般臣下也該如此；②我的理解不違事理邏輯和孔子的思想體係，字麵上也說得通；③4-26章中有“事君數，斯辱矣”，也含有向君主進諫太煩、太頻，會反遭其辱的意思。不過，我仍然對自己的理解沒有太大的把握。
“具臣”是什麼？誰都沒說清楚。從全章看，“大臣”、“具臣”都不是指職位大小或具體職務，因為子路、冉有究竟在當什麼官，大家都知道，不必問。從孔子的回答看，二者的區別就在具臣還不是“以道事君”，也不“不可則止”，就是說，他的任務不是為君主出謀劃策，而隻是實施既定政令，執行具體任務，因此，對他們來說，根本不存在“可不可”的問題，也就談不上“不可則止”，之所以稱為“具臣”，也許是著眼於他們的辦事能力，即這個“具”是“才具”的“具”——“大臣”著眼於“道”，“具”的這個意義正好可以和“道”相對待。在孔子心中，大臣高於“具臣”，所以他認為子路和冉求還隻能稱為“具臣”。主人對於替他辦具體事情的人，最關心的自然是他們能否絕對服從他的差遣，不折不扣地執行他的命令，所以季子然聽孔子說子路和冉求隻配稱作具臣後，就關心地問他們“從之者與”——是不是很聽話的人。孔子的回答是：隻要不是要他們去殺父弑君，其他事是一定聽話的。這回答也說明，對具臣來說最重要的是服從，而不是進諫。我的這種理解，是和許多人的解說都不一樣的，不知能否得到讀者的認同。
6-8季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，於從政乎何有？”
曰：“賜也可使從政也與？”曰：“賜也達，於從政乎何有？”
曰：“求也可使從政也與？”曰：“求也藝，於從政乎何有？”
子路果斷，子貢明達，冉求多才多藝，所以三人從政當官都不會有什麼困難。孔子這樣回答這三人“可使從政也與？”的問題，隻講才幹、能力，一句不提德性修養情況，必是因為這三人德性方麵的條件季康子已經知道完全具備，所以他不作介紹了。我多次講過，工作效果、業績，與才的關係更為直接、明顯，看來，孔子也是這樣想的。自然，果斷、明達，以至於才能，在孔子時代可能也被歸入了廣義的德概念。但即使如此，也抹殺不了，孔子不是從所謂“內聖”的方麵去強調為政當官者的品性。如果季康子問“顏回可使從政也與”，你估計孔子會怎樣回答？
南懷瑾先生解說這一章時，說孔子的回答是說子路、子貢、冉求三人都不適合於從政。顯然，他是把“於從政乎何有”解釋為“哪能適合於從政呢”了。這理解是明顯錯誤的，因為如果是這意思，孔子必是指出三人的缺點，哪會反而隻說“果、達、藝”這種優點呢？我則采用了錢穆的解釋：“何有：何難義。”《論語》中“何有”共出現過七次，都是“有何困難”的意思。
15-11顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”
問“為邦”也是問如何治理國家，不過從答話看，這裏偏重於采用什麼體製。孔子認為最好采用夏朝的曆法，殷朝的車子，周朝的帽子。很明顯，這不是出於別的什麼考慮，僅僅因為他認為比較起來，夏時、殷輅、周冕更好一些。這是符合實際的。這又是實事求是、講求實效、不抱成見精神的體現。用哪種曆法無疑屬於國家大事，坐什麼車，戴什麼帽，怎麼也納入國家體製？這自然要從當時的禮製對人們行為的規範十分細致方麵去理解，但也可以認為，這主要是針對國家官員和舉行重大典禮而說的。
“樂則韶舞”，一般認為“舞”同“武”，這“韶武”是指“韶”和“武”兩種音樂。牛澤群先生在《論語劄記》中頗嚴密地證明，這個“舞”字不是“武”的借代，“韶舞”的說法完全可以成立。有興趣的讀者可以參閱。我也認為，古時樂舞合一，“韶舞”也許就是指配以韶樂的舞蹈。“遠佞人”中的“佞人”大概不是指口才好的人；加上貶義，譯作“花言巧語的人”，或“光講好話的人”自然稍好一些；楊伯峻譯為“小人”，我以為十分恰當。因為這裏明顯地淡化了“口才”方麵，突出的是道德內容，即使木訥的小人，也在該“遠”的人之內。為什麼不用現成的“小人”一詞？孔子為什麼不就說“小人”而說“佞人”？這恐怕隻能解釋為他對“佞”抱有成見，不放棄一切機會予以貶斥了。注意：由後文講的理由可知，“放鄭聲”的“放”是“放棄”的意思，不是我們今天說“放音樂、放錄音”的“放”。
17-18子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”
據楊伯峻注說，春秋時候魯桓公和齊桓王都喜歡穿紫色衣服，這說明當時紫色已取周初的正色——朱色而代之了。這裏“奪”是“強行改變”亦即“取而代之”的意思。孔子貴古賤今，頌古非今，自然對此很不滿意，“惡”得很。“鄭聲”指鄭國的樂曲，被認為是糜曼淫穢之音，會破壞優美典雅的音樂，所以孔子也惡之。“利口”是指“巧言令色”的“佞者”吧？孔子最不喜歡這種人，這裏他誇大地說這種人有顛覆國家的危險，當然更惡了。看來，三句話是按惡的程度由小到大的順序排列的。
這一章可說是對上一章的補充：上一章從正麵說明要怎樣“為邦”，這一章進一步說明要“放”的鄭聲和要“遠”的佞人（即“利口”）的可惡之處。從這一章看來，“周之冕”一定不是紫色的，而是朱色的，孔子要求“服周之冕”，不是因其式樣好而是因其顏色正。崇古到了這種程度，怎不令人厭煩？這種人不會受時人歡迎，不會得到當權者的重用，恐怕是必然的。上世紀80年代初期，許多大學校長還在反對學生留長發、穿牛仔褲、跳迪斯科，聽鄧麗君的歌，這樣不能與時俱進的人會長久居於領導時代潮流的位置嗎？
6-2仲弓問子桑伯子。子曰：“可也簡。”
仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”
子桑伯子是個什麼人，已不得而知，但從他可以和需要“臨其民”看，必是個大夫以上的官。仲弓（冉雍）問孔子對這人印象如何，孔子回答說：還可以，他“簡”得好（“可也簡”如句讀為“可也，簡”，似更好一些）。這“簡”顯然是指此人行事簡樸、簡要、簡練，以及辦事不重繁瑣的形式，不作勞民傷財而無實效的表麵文章，因為這樣才是應該加以肯定的好品質、好作風。仲弓就接著說，內心嚴肅認真，行事簡要不煩，這樣治理人民固然是好，但如果內心簡慢（兩個“居”都指“居心”、“心中”），行事簡單，那豈不是太簡了？孔子對仲弓的這個理解很以為然，就說：你說得對。這說明，孔子認為為政者辦事要重實效，輕形式，重內心感情，輕外在文飾，但不得把二者對立起來，要掌握好度，形式、文飾也不可以沒有，簡單到可以體現內心情感、不影響效率為限。孔子的這個思想，在講禮的作用時表達得更為充分，在本書第五章中我們將會再度談及。
仲弓說的“居簡而行簡”的“簡”字，同前麵孔子說的“簡”字，含義明顯不完全相同，強調的不是簡慢、簡單，帶有“隨便、馬虎”的意思了。“居”本是“處在”的意思，這裏可理解為“居心”；“臨”的本義是從高處往低處看，看的若是下級、百姓，自然含有統治、治理的意味。因此，錢穆將此章的兩個“居”字都譯為“居心”，楊伯峻和李澤厚將“臨”譯為“治理”，都是翻譯得很準確的。
到此為止，我們對於孔子的政治思想，算是基本上了解了，確實比較全麵、完整，稱得上一個體係。孔子不愧是一個政治思想家。可惜一生不得誌，隻擔任過小官，時間也不長。對自己後來長時間無官可做，孔子內心一定是很不平衡的，可人家問起來時，他的回答卻出乎我們意料。
2-21或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”
你看，別人問他“你為什麼不從政”，他竟引《書經》上的話說，盡了孝，又友愛兄弟，就會影響當官的人，也等於從政了，何必非自己去做官呢？這哪裏是真心話！既如此，你呆在魯國的家裏盡孝弟就是了，何必漂泊國外，勞碌奔波？如果你這話是對的，那些在位做官的人，豈不走錯了路，應該，或至少可以都回家去盡孝弟了？那麼，該誰來做官？孔子老討厭別人“佞”，還說“君子疾夫舍曰欲之而必為之辭”（16-1），我看他自己現在就很“佞”，就在“舍曰欲之而必為之辭”！但凡道德家都有點言行不一，古羅馬道德說教者、被稱為基督教的叔父的塞內卡說：“有人向我說，我的生活不符合我的學說。在這一點上，當時人們也責備過柏拉圖、伊壁鳩魯、芝諾。這些哲學家所談的並不是他自己怎樣生活，而是應當怎樣生活。我是講美德，而不是講我自己，我與惡行作鬥爭，其中也包括我自己的惡行：隻要我能夠，我就要像應當的那樣生活。要知道，如果我的生活完全符合我的學說，誰還會比我更幸福呢？現在就沒有理由責備我隻說好話、存好心了。”（轉引自《幸福而短促的人生》，塞內卡著，趙又春、張建軍譯，三聯書店1989年版，第4頁）這雖是為自己言行不一辯護，但也確實道出了道德說教家不可能言行絕對一致的原因。既然這樣，我們也就不必過分責備孔子了。
從回答的內容看，這章再次證明，在孔子的心中，倫理即政治，盡孝是政治的根本。但這不是他個人的觀點、主張，而是他接受的社會傳統、現實，就是說，在宗法社會中，情況就是如此，孔子不過反映了一個事實而已。
這章中的“施於有政”，楊伯峻注釋說：“施”應該當“延及”講，解為“施行”，不妥；“有”字無意義。所以這一句他譯作“把這種風氣影響到政治上去”。李澤厚譯為“就會作用於政治”，顯然基於同樣的理解。錢穆則說：“施於有政，猶雲施之有政。政者正也，謂行事有條理得其正。孔子謂在家孝弟，有條理得其正，此亦是為政，又必如何才始是為政也。”這解說明顯不合孔子的意思，按這理解，孔子就更加言行不一了。