這就是孔子教導的待人的基本原則，或者說君子的待人之道。這章說明，直到孔子時代，“忠”作為行為規範，還不是專指臣下對君上的道德要求，可用來泛指人對他人的正確態度：從行為方麵看，就是盡力而為，無保留地去為別人辦事，所以常常“忠恕”連用；從言語方麵說，就是真心實意，忠誠老實，因而又常和“信”搭配，構成“忠信”這個雙音節詞。“信”也可從言和行兩方麵看：說話要真實，不虛假，讓人可以相信；說了以後，要踐履、兌現，守信用，以取信於人。“篤”雖也指人的德性和德行，但缺少特有的含義，即其意義也存在於別的詞語中，還不成其為獨立的道德範疇，就不專門講它了。
很明顯，孔子是把忠、信看作人類的基本道德的，所以文明程度較低的蠻貊之邦的人也講忠信。這是深刻的。忠信，即人們不互相欺詐，信守承諾，這是分散的個人組成社會，大家過集體生活，依靠集體的力量戰勝個人無法克服的困難，以求生存、發展的先決條件。沒有這個條件，就沒有社會，人就永遠停留在動物狀態。對於這一點，孔子有多少理論論證，已無可查考，但他確實認識到了，整部《論語》就是證明。近些年來，我國社會召喚誠信也即忠信的呼聲很高，這是好事，但也正說明了社會上誠信的不足。有些人，你罵他畜生，他認作奇恥大辱，非和你拚了不可，可你說他不誠實、喜歡撒謊，他似乎不大在乎。這真是個大錯誤。其實，誠信，是人的起碼的道德，可謂道德的“底線”，連這一點點道德都不講，按前麵說的中國人關於人的本質的觀點，等於承認自己不是人。西方人似乎對此有較明確的觀念，在他們那裏，你對一個人說他不誠實，他會覺得你極大地羞辱了他，弄得不好，他會要同你決鬥的。
東方橋先生對於這章的“行”的解釋是：“行：古代出使者，謂之行人，就是辦外交，子張就是問孔子如何去做好一行人，也就是如何辦好外交工作。”按這個解釋，這一章顯然更好理解了。考慮到這章的問題是特別關心政治的子張提出的，孔子的回答又把“雖蠻貊之邦”和“雖州裏”對舉著論說，對“行”字作這種解釋也許更符合實際。但這無傷乎我以上的解說。
13-19樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”
這和上一章的意思差不多，卻是對於“問仁”所作的回答。看來，孔子是把恭、敬、忠直接同仁相聯係的：仁是恭、敬、忠的心理基礎、根據，恭、敬、忠則是仁的具體的、外在的表現。這就是上麵提到的孔子對於忠的理論論證。關於仁，以後要詳細談到。
“執事敬”無疑是說辦事嚴肅認真。“與人忠”，楊伯峻譯作“為別人忠心誠意”，李澤厚譯為“與人交往忠誠信實”，從意思和翻譯看都不錯，但又似乎都把“與”字的義項選錯了。這個“與”字，明顯是動詞，“對待”的意思，所以用“待人忠誠老實”這句今天很現成的話來翻譯這一句，是再好比不過了。這樣理解後兩句，返回來看頭一句“居處恭”，就知道這是說在家獨處時該怎樣表現，亦即如何“行己”——這樣理解，加上後兩句說如何辦事、待人，“仁”的表現就講得很全麵了。考慮到孔子有“恭則不侮”（17-6）的說法，所以這一句最好翻譯為“行為恭謹自重”。
上章說“蠻貊”，這章說“夷狄”，可見沒有必要追查各指何地、何族，反正是說文明程度較低的地方，這種地方的人也講求最基本的道德。這又說明，孔子是用道德發展水平來區分社會的文明程度的。這在他那時代，可能符合實際，因為就生產力和科學發展水平而言，彼此也許還沒有明顯的差別。但這個標準更有邏輯上的必然性：既然把人倫關係也即有道德看作人區別於動物的本質，那麼，人類自身發展的階段，或者這一人類和那一人類發展水平的差別，就該用彼此的人倫、道德狀況來區分了。李澤厚在他的書中多次講到一個意思：中國與“夷狄”的區分，從孔子起，便是文化概念，而非種族概念，這是很正確的。大概就是這原因，使得中國人並不太重視最高統治者的民族屬性，例如元朝、清朝分別是蒙古人、滿族人做皇帝，“華夏人”並不太在乎，隻在想要起來反抗時，才利用和煽動所謂的民族感情。
1-4曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
這一章一直有兩個爭議。一是“三省”的“三”是確指後麵說的三方麵的事，還是泛言“多”的意思？這問題我以為沒必要討論，你愛怎樣理解就怎樣理解，反正無妨對於孔子思想的把握。二是末句的“傳”是名詞，指“老師傳給我的知識”，還是作動詞，指“我給別人傳授知識”？兩種理解就相去很遠了。我以為從內容看，後一理解較好，因為在向別人傳道之前，要反省一下自己是否實踐過、印證過那個道了，這不但是孔子思想的要求，也隻有這種反省才足以同前麵兩個反省並列；按前一理解，則是把是否溫習、練習了老師布置的功課這種小事，和是否對人忠、對朋友信這種大事相提並論，事理和邏輯上都不夠恰當。又，後一理解是把“吾”看作三個反問句的共同主語，從而末句的“傳”和“習”的主體是一致的，又和前兩句的“謀”、“忠”與“交”、“信”相呼應，所以從文字上看，也更為可取，因為前一理解缺少這個一致和呼應。但這樣說有個大關口過不去：前兩句中都有個“而”字，末句中為什麼沒有了？你這理解不就是認定末句本應為“傳而不習乎”嗎？大概就是因為感到這個關不好過，所以楊伯峻還是把末句譯作：“老師傳授我的學業是否複習了呢？”究竟按哪個理解為好？我以為，如果查清了曾子說這話時，是在做學生，還是已經當老師教別人了，就全解決了：還隻是學生，楊伯峻就堅持得對，上述不恰當其實是恰當的，因為溫習功課，對學生來說乃是大事；如果當時曾子已在傳道授業，那麼應依後一解，並認定末句可以加個“而”字，也許本來有個“而”字，後來脫漏了。
從內容看，這一章不僅仍然是強調忠、信這兩種基本的道德（按後一解，末句也是講忠），而且教人要有自我反省、嚴於律己的態度和精神。“反求諸己”，是孔子開創的儒學的“宗教情懷”之重要表現和內容，也是任何時代、任何理論指導下的道德修養論都必須加以肯定的。
15-24子貢問曰：“有一言可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”
孔子把恕作為終身都可以奉行的道德，而且給它下了個定義：自己不想要的，就不施予別人。這很值得探討。忠和信不也是終身都應奉行的嗎？看來，並不是忠、信、恕……都可以“終身行之”，孔子隻是舉出其中的“恕”這一個而已。不！他正是認為除了恕以外，其餘都不可能終身奉行。注意：這“可以”是說“可能”，不是說“應該”；“終身行之”，不僅是說要“一輩子”都奉行，而且含有“時刻”奉行即任何時候對任何人都要奉行的意思。很明顯，忠和信都沒有這樣廣泛的適用性，因為這二者都指向特定的個人，有著特定的內容，因而必然受條件的限製，不可能總如人意，你想實現就實現得了的，心有餘而力不足，雖已盡力，但未成人之事，極願履約，終於失信於人的事，是常有的。就因為如此，道德十分高尚的人也總有遺憾。這就告訴我們：凡是積極的行為規範，即發出的指令是要你去幹什麼或怎樣幹的道德準則，都不可能終身行之，能夠終身行之的，隻會是否定的，即必須是要你不幹什麼的規範。“恕”就是這樣一個規範。所以孔子特地給它下一個否定性的定義：己所不欲，勿施於人。這確實是不但應該，而且可能一輩子都時時刻刻做得到的——你簡直舉不出一個不適用或做不到的例子來。從這方麵看，“恕”和“寬容”很接近：“寬容”就是要你不把“記恨心”、“報複心”這類你所不“欲”的心施於別人。所以“寬恕”、“饒恕”意義上的“恕”，就是“寬容”。對“恕”有這樣的認識和特意給它下一個否定性的定義，說明孔子的道德思想達到了相當的深度。
要求“己所不欲”，就“勿施於人”，這當然預設了己所不欲的必也是人所不欲的。這乃是人和人之間的一個重要的同一性。因此，通過“恕”，即將心比心、以己度人的方法，可以了解別人不欲的是什麼，從而也就可以大致地知道別人所欲的是什麼，這樣，在為人辦事的時候，就能有正確的定向，從而真正地做到“忠”。這就是恕和忠的聯係：恕通向忠，或者說，潛在地包含著忠。信和恕的聯係就更明顯了，簡直是後者的直接推論：我當然不願意別人對我撒謊、違約，所以，我不可以對別人撒謊、違約。這就是“信”。其他道德範疇，同樣可以這樣達到。因此，“恕”貫穿於一切道德規範之中，人在踐履任何一個道德規範的時候都體現了恕的要求，潛在著恕道精神。孔子說恕是“終身可以行之”的，自然更主要地是在這個意義上說的。
要做到“己所不欲，勿施於人”，這顯然要首先承認自己和別人是平等的，如果認為一些人有權把自己不欲的東西強加於人，“恕”道就行不通了，至少沒有了普遍性。因此，在孔子那裏和他那時代，“恕”隻是統治者集團內部的道德，不適用於統治者和被統治者之間。這是不言而喻的，孔子無須也不可能明確地交代這一點。所以有人這樣批評說：“孔子從來沒有想到過：他自己不願意當奴隸，最好也不讓別人當奴隸。”似乎理直氣壯，其實很沒有道理，因為超出了孔子說這話時原本設定了的範圍。很遺憾，最近出版的一本高校哲學教材中，還在重複這樣的批評。
2-22子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”
孔子把人不講信用比喻為大車小車沒有了橫木和木銷這種重要部件：車是不能開了，人則不“可”了。所以這“可”是可以立身於社會的意思。“不可”意味著“無以立”，實際上就是說“簡直不配做人”。前麵說到，孔子把忠信看作人類的基本道德，這裏又是表達這個思想。不過在這裏，“基本”主要是指對道德主體具有“普遍性”，即每個人、一切人都須有信，沒有例外，而不是強調“信”這一德目對其他德目的基礎作用。德國大哲人康德也說“信”——“不說謊”是全人類的普遍道德律，強調的同樣是任何時候的任何人都要講信用。客體是否也有普遍性，就是說，是否任何時候對任何人都不得撒謊、都要守信用呢？孔子沒有交代，整部《論語》中都沒有涉及這個問題。可生活中存在這問題。對敵人也不能撒謊、也要講信用嗎？醫生對診斷為肝癌的病人說他患的是肝炎，這也是撒謊，也是不道德的表現嗎？這不僅涉及到該如何給“撒謊”下定義等問題，更涉及到要不要區分所謂“個人私德”和“社會公德”的問題。這些，《論語》中也沒有提到。這，也可說是孔子的一種局限性。不過，世界上又有哪個大道德家、倫理學家，把一切倫理問題都談到了呢？
4-22子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”
講信用的人說到就要做到，話出了口，就要身體力行，以違約、失信、有言無行為可恥，因此，如果對於自己能不能做到還沒有把握，就情願不說。所以講信用的人必定慎言，不信口開河。這大概是人們普遍對“侃家”印象不好，對他們常存戒心，而對並沒有口才、但平時少言寡語的人印象不壞，認為這種人多半穩重可靠的原因。這一章，似乎隻是孔子對“古者言之不出”作的一個解釋：因為怕做不到（躬之不逮），所以不說，實際上他是要施行上麵這些意思的教誨，或者還想借古人的表現，批評當時人們喜歡誇誇其談，不以“躬之不逮”為慮、為恥。否則，為什麼要說“古者”？這不是在提示人門聯想到“今者”嗎？幸虧孔子生活在兩千多年以前，他要是活在今天，目睹牛皮滿天飛的景象，真不知是要唉聲歎氣，還是捶胸頓足了——對今天人們的這種“吹牛膽”，僅僅曲折、隱晦地諷喻一下，管個屁用！
這一章應同4-24章說的“君子欲訥於言而敏於行”合讀，這裏說“古者”，那裏說“君子”，意思都是教人守信用和為了守信而慎言。隻是在那裏，我們強調了“欲”字，認為孔子教導的重點是如何做君子，不在講信用。
14-20子曰：“其言之不怍，則為之也難。”
這是上一章意思的反麵說法：一個人以言而無行為可恥，他就會就慎言、“言之不出”，因此，他如果言了，就表示他有把握做到；反過來，若不以言而無行為可恥，自然可以“大言”——誇誇其談，信口開河，這種“言”本來就沒有兌現的打算，哪裏還能保證一定做到？楊伯峻此章的譯文“那個人大言不慚，他實行就不容易”，是把“其”看作代詞，認為全章意思是針對大言不慚的人而發的。可以將“其”看作發語詞，讓全章意思針對“大言不慚”這種表現而發嗎？是否更好些？也許古漢語中句子頭上的“其”字沒有這用法，可李澤厚似乎就這樣處理了。他的譯文是：“大言不慚，做起來就難了。”
1-13有子曰：“信近於義，言可複也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”
這章的頭一句恰是上章的補充，是說人和人的信用關係如果符合義的原則，那麼所說的話語、約言、承諾，就能夠踐履、兌現。第二句也好懂：恭敬的態度若符合禮製，而不是做作、恭維、迎合、拍馬屁、作秀，等等，就不會招來恥辱。這說得好，更說明在孔子時代，“恭”這個規範本身也有鑒定標準，那就是“禮”：符合禮的“恭”才是真恭，否則，就屬上麵說的這些，恭者不但得不到“恭”的道德評價，隻會讓受“恭”的人和旁觀者生厭，結果反而蒙恥受辱。想想我們今天，有的人對上級、對權勢者“恭”得肉麻，而受“恭”者安之若素，甚或喜笑顏開，旁觀者則對受“恭”者羨慕不已，對“恭者”也頂多是不與附和，決不會當場勸阻、恥笑，恐怕要歎一聲“世風不古”了。這是否同我們提倡的道德規範還缺少可操作的標準有關？末一句很不好懂，按說，承前兩句，“因”也應該是一個能和“信”、“恭”並列的道德規範，但卻不是，而且不知作何解釋。“親”和“宗”的意思雖有多種解說，但我未見有一種是能夠說得通的。楊伯峻這一句的譯文是：“依靠關係深的人，也就可靠了。”僅就這一句而言，似乎說得通，但這意思卻同前兩句不協調。李澤厚的譯文是：“所依靠的不脫離自己的親族，這就可以效法。”顯然有同樣的優點和缺點。我提不出自信可以成立的意見，隻好不解說了。
以上八章直接涉及待人的忠信原則，下麵八章談到的主題是義的原則，但不都出現“義”字。“義”作為“適宜”、“正確”、“恰當”等等的概括，其實際表現形式是太多了，說話時自不會都直接歸到“義”上去。
14-31子曰：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎？”
“詐”是欺詐，“逆”有“預先”的意思，所以“不逆詐”是說不事先懷疑、認定別人會欺騙自己。這裏“億”同“臆”，它的賓語是“不信”，所以“不億不信”是說不憑空揣測別人不信任自己。前麵有了這樣兩句，後麵的“先覺”當是說，到時別人真地對我行詐或不給與信任，仍可事先及時發覺。“抑亦”相當於“但是”，隻是語氣緩和些。孔子顯然是認為，有道德的人一定誠心待人，講求信用，也這樣看待別人，因而不會無根據地懷疑別人行騙或不相信自己，但僅僅如此，不能及時識別壞人的欺詐行徑或不誠實的表現，那就容易受騙上當，使壞人得逞，這也不好，該說“不知”了。因此，他把既具有上述德行，又具有智慧，能夠及時看出壞人居心的人，稱為賢者，並且認為人不能滿足於具有德性，應該努力成為賢者。聯係到17-8章“好仁不好學，其蔽也愚”來讀這一章，對這一點會有更深刻的領會。從這一章看來，孔子心中的“賢”是德和智的統一，“賢者”是既有道德又有智慧的人。從他的其他言論看，仁者必是賢者，賢者是否必是仁者呢？《論語》沒有提供這個問題的明確回答，我們不可無根據地推測。
2-24子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”
這裏“鬼”是指死去的祖先。古代人認為人死了就成為鬼，最初，祭鬼主要是懷念死人的情感寄托，後來才逐漸有了請求賜福和不予降禍的功利目的，並成為風俗習慣，還有專門的禮儀形式、禮製規定。一般總是祭自己祖先的鬼，去祭別人家的鬼，自然功利目的出格了，所以孔子批評為諂媚。後一句說的“義”，是指道義上應當做的事，這種事竟不去做，孔子認為是沒有勇氣、不勇敢的表現。兩句意思都很好。
這章前後兩層意思看來沒有聯係，何以放到一起說？李澤厚說“仍隻能統一於情感塑造上”，我的理解則是，其實聯係很緊密，二者乃是同一心態、動機的不同表現。人的過錯，可歸結為做了不當做的事和不去做該做的事兩大類，前者是“過”，後者是“不及”，諂媚和無勇，就分屬於這二者。這正是孔子的思想和思路。