從3-19章孔子說“君使臣以禮，臣事君以忠”看，孔子是主張君臣關係應有一定的原則的，他也許認為“忠”的原則中就包含有臣不得陽奉陰違地欺騙君，但可以當麵犯顏直諫的內容。因此，對這一章就作這種一般的理解，看作是在申述忠德的一項內容，也是可以的。聯係到18-7章的“君臣之義，如之何其廢之”和13-15章的“為君難，為臣不易”等思想，這樣理解可能更符合孔子說這話時的思想實際。不過這就要求把“犯”解釋為“犯顏直諫”，而不可以一般地譯作“觸犯”，並且還要以下一章說的“事君數，斯辱矣”和11-24章說的“以道事君，不可則止”作補充。
4-26子遊曰：“事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。”
這個“數”是“數落”的“數”，指煩瑣地責備人家的過失。
這章前一半同上章要求的“第二種忠誠”明顯相矛盾：為免受辱，諫君就不要太煩太頻，就要“不可則止”，這豈不是缺少“第二種忠誠”的表現？要盡“第二種忠誠”，就該像海瑞那樣，揪住君的過失不放，則何憚受辱！儒家後來講“忠臣不憚辱”，一定是選取了前一章來繼承和發展，同時又考慮到了這一章的說法，不然，怎麼恰好是說不憚“辱”？說“不怕死”不更有力嗎？
不過，子遊說這話，恐怕根本沒有想到更不是針對上一章的。把事君和待友連在一起說，就表明他這裏不是在講該如何事君或待友，而隻是要說明，從某個特定的方麵或視野來看，事君和待友既同一而又有區別。這特定的方麵或視野就是，人受到別人的指責，包括從內容上說十分正確的指責時，會是怎樣的表現、反應。子遊認為，任何人都不喜歡聽指責的話，指責過頻、過煩則一定會對指責者有所不滿，施行反擊。這是人的通病。至於指責者可能受到怎樣的反擊，則因被指責者擁有的“反數落能量”的不同而有所差別。君對臣擁有很大的權力，朋友間是平等關係，所以“事君數”是“斯辱矣”，“朋友數”則僅是被疏遠。所以這一章同上章一點沒有矛盾，因為子遊還沒有進一步接觸到受辱後該如何對待的問題，但確可看作是對12-23章中孔子關於對朋友作忠告要“不可則止，無自辱焉”思想的發揮。把“辱”改為“疏”，是因為在這裏，待友是和事君連在一起說，事君說了“斯辱矣”，為表明區別，不好再說“辱”了。孔子是單說待友，沒有比較，自然可以籠統地說“辱”，因為朋友疏遠你，你也會產生受辱感的。
人不願受指責，這其實不是人的通“病”，而是人類發展的契機，並且是自然規律在人身上的延續。物種的進化，在個體上就體現為都希望表現出和證明自己的優秀與強大，以求留下自己的遺傳基因。犯過失是優秀、強大的負麵表現、反證，所以人對自己的過失很懊惱、痛心，別人將它指點出來，負麵的和反證的作用就更大，自然更加受不了。這是人不愛聽壞話喜歡聽好話的最根本、最深層的原因。但不發現、不承認、不改正過失，又會阻礙個體的完善。於是人類發明了道德，企圖用道德的榮譽感和滿足感去填補因發現、暴露過失而產生的傷痛，從而克服這個障礙。因此有了“聞過則喜”、“從善如流”之類的道德訓誡，它們的作用就是壓製不願被指責的原始情感。據此，德國心理學家弗洛伊德說，“文明的發展意味著對人性的壓抑”。我們的子遊看得沒有這麼深，但也完全知道，道德情感對人的約束力是有限的，在原始衝動麵前，讓步的往往是道德。哪個君主不懂得虛心納諫是聖主明君的美德？可又有幾個能令臣下相信“事君數亦不辱”的？普通人也一樣，都明知理應接受和感謝朋友的忠告，可又決不能容忍朋友的再三提醒，總把這當作對自己的輕蔑而厭惡之。本能與道德的這種矛盾，是個體與類、個人和社會的矛盾的一種表現，是無法克服的，隻能緩和二者的衝突，即控製在適度的範圍內。將這一章的內容和“不可則止”理解為諫君或者勸友都要適度，那就完全正確了。
3-19定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”
這章說明，孔子主張處理人際關係時，雙方都要遵守“遊戲規則”，都按規矩辦事，就沒有了矛盾，對於君臣雙方，也是如此。“禮”和“忠”就是遊戲規則。這裏說的“禮”和“忠”都是關於君臣關係的具體規定，不過“忠”是特指臣下對待君上的規則。由此可知，在孔子心中，君臣關係並不是後來人們以為的那樣，對君來說簡直沒有了任何具體約束，“聖明君主”隻是一頂帽子，皇帝願不願意“聖明”，和他怎樣表現就堪稱“聖明”了，都由他自己定。這自然是因為在孔子時代，還殘留有原始民主，君主專製和集權的客觀要求又不如後來那樣迫切和強烈的緣故。
人際關係總是相互的、雙向的，而且是互動的，每一方都會根據對方對自己的態度來調整自己對於對方的態度，即使有了嚴格的遊戲規則也如此。你犯了兩次規，我一次都沒犯，就會覺得吃了虧，也敢於甚至準備犯它一兩次了。在規則麵前平等，這是參加遊戲亦即建立關係的前提，規則內容所確定的雙方關係是否平等，那是另一個問題。君主和臣下、官和民，自然不平等，這不平等甚至表現在關於雙方關係的規定，也即今後的遊戲規則，雖然總是在雙方鬥爭達到誰也莫想得到更多便宜的程度時製定的，因而其內容必是維持這時雙方實際狀況的要求，但在形式上，卻是由前一方來製定、來頒布，好像隻是它一方麵決定的。但是，規則一經製定，雙方就必須共同遵守，實行在規則麵前的平等。這是真正的客觀規律，所以即使在王權時代，也有“王子犯法，與庶民同罪”的說法。對於這一點，孔子有著清醒的認識。因此，在講正名時，他是講君君、臣臣、父父、子子，不是隻講一方麵。這一章，他又從君臣雙方都要遵守已定的規則來講每一方該如何對待對方。孔子的這份遺產，倒是我們必須原原本本、完完全全地繼承的。如果建立了規則以後，竟允許上級任意違反，隻有下級違反不得，就真是“隻許州官放火，不許百姓點燈”了，這個關係是必然維持不下去的。
14-7子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”
由於“愛”、“勞”、“忠”、“誨”的主語和賓語都不明確，所以這一章不好作具體的解說。有人以為既然是講“忠”，那就應以臣下作主語，全章是說：愛君主，就應為君主操勞；忠於君主，就該開導君主。還論證說，在古代，下諫上也可以稱為誨。但我認為，在孔子時代，“忠”並非僅是臣對君的道德關係，“為人謀而不忠乎”，這“忠”的對象就可以是任何人；“臣事君以忠”不過是說“忠”也適合於臣事君罷了。所以對於這一章，還是作一般的理解為好，孔子是說：對一個人的愛之中，應包含“勞”（這個“勞”是“讓愛的對象自己去操勞”的意思），“忠”裏麵則應包含“誨”。這種愛就不是偏愛、溺愛、寵愛，而是衷心地希望他自立、自重、自強起來的真愛，這種忠也就不是愚忠，而是同時具有“第二種忠誠”的忠。孔子可能正是這個意思。
下一章是孔子對子產的評價，不僅講到對待君主，也講到對待人民。
5-16子謂子產，“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”
這裏“君子”當然是指官員，“君子之道”是指為官之道，即官員應有的道德。“行己也恭”是說自己行為表現謙恭莊重，“事上”即事君，不說“忠”而說“敬”，是因為在當時，忠和敬其實沒有太大區別，都是盡心盡力的意思。“養民”是教育、撫養人民，結果給人民帶來了好處，就可評價為“惠”。“使民”是“役使”、“使喚”人民，如果做到了合適、恰當，例如不違農時、人民負擔並不過重等，就可說“義”。孔子認為，恭、敬、惠、義這四項道德要求子產都達到了，可見他對子產的評價是很高的。
（三）如何行事
是否盡孝，如何待人都是在做事中表現，也都是講如何行事，不過前兩節講的都是有確定的人做對象的行事，行事原則針對的是他人。《論語》中還有幾十章，也是講做事的原則，但針對的是自己。所以我又把這一部分集中在一起，給予這樣一個標題。按舊的語言習慣，這一節應題為“如何修身”。
1．一般原則
16-5孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損矣。”
人的自然本性是趨樂避苦。這樣說時，樂和苦是純生理的，肉體的。人作為社會存在物，則有了精神上的樂和苦，這時，精神上的樂也許就在忍受生理、肉體上的苦中，而在獲得肉體、生理上的快樂時，可能同時感受到內心的、精神上的痛苦。把苦樂的範圍這樣地擴大到精神領域以後，也仍然可以說人都是趨樂避苦的。因此，對於苦樂的具體態度，是區分人的類別和人生境界的重要依據，苦樂觀是古今中外所有哲人的一個共同話題和研究領域。所以《論語》中涉及苦、樂問題的章數不少。自然，都與道德的問題連在一起，因為道德，說到底，對於人類來說，就是幫人獲得最大可能的幸福，也即快樂，這一章就是孔子提綱式地說明，有三種快樂是有益的，因而是可以不斷追求的，另有三種快樂是有損的，即終於將導致痛苦，因而是不可以追求的。這一章對於指導行事具有綱領性作用，所以我把它排在這一節之首。
頭兩個“樂”是形容詞，或看作名詞，指快樂，後幾個句子頭上的“樂”明顯帶有“以……為快樂”的意思，作動詞，應釋為“樂於”、“喜歡”。“樂節禮樂”的後一個“樂”字是“音樂”的“樂”，全句是說喜歡用禮樂來調節自己，也就是以自己遵守禮樂的規定為快樂，換言之，就是為自己遵守了道德規範而感到欣慰、高興。“樂驕樂”和“樂宴樂”分別指以驕橫放肆為快樂，和以飲食宴請為快樂，兩句中後一個“樂”是名詞，“驕”和“宴”是定語。其餘三樂都好懂，但各家的譯文可能有較大的差別。
“樂道人之善”一句中的“道”字，一般都認為是“說”的意思，楊伯峻、李澤厚就分別譯作“宣揚”、“講”，錢穆譯作“稱道”，似乎文字、意思上都沒問題。但一則先秦時期“道”字還好像沒有當“說”講的，二則講別人的好處雖然也令人快樂，以此為樂更是道德修養好的表現，但這一樂似乎不好同另二樂並列。因此我以為，這個“道”應是“引導”、“教導”的意思，所以這一句應理解為“以助人向善為樂”——“之”有“到”、“至”的意思，所以這樣理解文字上也說得通。
4-23子曰：“以約失之者鮮矣。”
這個“約”當是指“約束”、“節製”，因此，“失之”是說“犯錯誤”、“誤事”，所以這句話的意思是：人做事不可太貪，要有所約束、節製，這樣一般是不會有害處的。這個思想，作為行事的一般指導，顯然是對的，隻是在具體情況下，貪和約很難掌握。因此，這句話主要還不在教人不貪，更在於教你考慮“過猶不及”這個適度原則的時候，要寧可“不及”而決不可“過”。否則，這一句話豈不僅僅是重複“過猶不及”的觀點？中庸之道對中國人的影響是很大的，再加上這樣一個補充，中國人就更受約束了——約束，本是為了防止“過”，現在它本身就成了目的，成了美德。翻開中國人的格言、諺語、警句錄，誨人慎言慎行、約己克己的，和教人獨立特行、縱情放言的，簡直不成比例，就可以知道，幾千年來，中國人的精神是怎樣在自我壓抑中走過來的。把這種“約”的要求用在事業上，就是隻求穩，不怕慢，隻擔心有風險，不怕錯失良機，隻罵抓住機會敢闖敢於的“暴發戶”，不大批評更不歧視、輕視見識短膽子小坐失良機的落伍者。二十多年來，我們一直提倡解放思想，是不是要把這個以“約”為原則為美德的思想解放一下了？
但是，如果把“約”理解為“節製”，又限於個人生活的範圍，即特指控製、約束人的肉體欲望，這一章的真理性和實踐價值則是無可懷疑的。在這範圍內，約，亦即節製，可說是享樂的技巧，它使人在有快樂的時候增加快樂，在沒有快樂的時候不感到缺少快樂。所謂“知足常樂”，局限於肉欲範圍，是絕對正確的。欲望的滿足是享樂，沒有了節製則一定走向反麵，加上了節製，不但不會減少而是更加提高了享樂的水平和檔次，因為它使人同時感到在享受自由，在欣賞自己對自己壞習慣的勝利。所以可以說，不能節製肉欲的人，是他自己的欲望和壞習慣的奴隸，節製則是他獲得自主的手段。這樣的節製當然不僅僅是一種欲求，而是一種能力，一種真正的美德。把這一章理解為孔子在教誨這種美德，也許更有意義，也更符合孔子的原意。
15-12子曰：“人無遠慮，必有近憂。”
這已是中國人的格言。“慮”，在孔子時代還隻有“打算”、“謀劃”的意義，後來才有“憂”的意思。所以這句話隻能解釋為：人若沒有長遠的考慮、規劃，那一定會有眼前的憂慮，就是說，會有使他憂愁的事情發生。人們常引用這句話來提醒別人要把眼光放長遠一點，大概沒有體會錯孔子的用心。
必須明確，這不是就處理某一個問題、一件事情而言，而是對於人的整個一生行事的教誨。就處理某一件事情來說，“無遠慮”未必就“有近憂”，甚至常常相反，因為“無遠慮”即是急功近利，而急功近利者正是因為常被他的“近喜”衝昏頭腦才無遠慮的。所以孔子是說，你當前遇到的麻煩、發生的災難，是你過去本可以想到的，如果當時想到了，采取了必要的預防措施，現在就不會發生這種麻煩和災難了，它們其實是你當初沒有“遠慮”的結果。因此，人如果時時、事事都有“遠慮”，為處置將來的偶然事變做了準備，那就一生都是自由的，任何時候都會感到應付裕如，毫不犯愁了。從哲學世界觀上說，這說明孔子很懂得事物的因果聯係，他這話換一個方式表達就是：要防患於未然。
15-16子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”
這說得又形象又準確。從來不說“怎麼辦，怎麼辦”的人，決不是因為他對什麼事都有辦法，總能辦好，而是由於他不喜歡動腦筋，發現不了問題，因此以為一切都可以按老辦法、憑老經驗處理。這種人辦事自然沒有創新，在複雜多變的事態麵前，一定失敗多、成功少。這種人還常常很自負，以為自己有一套，不願接受別人的批評意見。他這毛病也就很難改。所以孔子說，對這種人，“我真不知道該怎麼辦了”。
這章從正麵說，就是教人多思，與上一章聯係起來，就是說明要多作“遠慮”。人世間的事情，從發生看，完全重複的是絕對沒有的；從產生的影響看，更是如此。因此，人遇到的任何問題都是新問題，過去處理類似問題的經驗決不可能幫助解決當前問題的一切方麵，要求得它的圓滿解決，得尋找新路子。於是就要多想，多問“為什麼”，多問“怎麼辦”。這就是人和動物的區別所在，也是聰明人和笨人的區別所在。動物憑著遺傳得到的“經驗”，確實足以處理好一生發生的所有事情；笨人則以為有了既得的經驗，就可以解決當前和以後遇到的一切問題。聰明人才懂得，任何問題的解決都需要有創造性，過去的經驗不是解決問題的現成公式，隻是幫助尋找新方法的出發點和指導。
從教育方麵來看，這就是說，對於那些完全不願意或根本不會動腦筋的人，你簡直無法教下去。當過教師的人必有這樣的經驗：成績好的學生多是能夠也喜歡提問的學生；成績不大好但愛提問的學生，則常常突然有大進步；唯有那從不提問，你問他哪裏不懂，他說不出，你隻好從頭到尾再給他講一遍，他說他還是不大明白，也仍然提不出問題的學生，你就實在沒辦法，不知“如之何”了。孔子說，對這種人“吾未如之何也已矣”，可見他也認為，所謂啟發式教學並不是萬能的，有些人就是“啟而不發”。當然，這也不可絕對化，除了白癡外，任何情況下都“不曰‘如之何，如之何’者”，是極少的，孔子說對這種人完全沒辦法，不過是教誨人們要多動腦筋，不要讓別人對你產生“沒辦法”的印象。
但是，總在曰“如之何，如之何”的人，是不是活得太累了，太苦了？即使“死於安樂”，也彌補不了一輩子的“生於憂患”呀！這種生活與孔子希求的“樂以忘憂，不知老之將至”的人生，能夠統一嗎？如何達到這個統一？在孔子那裏，一定是統一的，所以我們必須對這兩種人生態度、境界作出最恰當的注釋，使得二者的對立是統一中的對立。