5-19子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知；——焉得仁？”
“崔子弑齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之，何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知：——焉得仁？”
三次出任官職不表現出喜色，三次被罷官不顯得生氣，還總向接任的新官打移交，對這樣的人，孔子隻給以“盡忠職守”的評價，並不認為就可稱得上“仁人”了。自己國家的一個臣子殺了君主，就丟下十輛馬車，憤而出走他國，看到他國的情況也一樣，就慨歎一聲“這裏和我國差不多”，又去另一國，結果又這樣慨歎，又離開；對這樣的人，孔子評為“清高”，也不承認是“仁者”。很明顯，這一章是既在教人做事要盡忠，為人要清高，又在說明，僅僅做到了盡忠或清高，還不足以稱為仁人，仁人的標準要更高一些。關於“仁”，本書後麵要專門討論。
這章的“清”，楊伯峻、李澤厚都譯為“清白”，是指不願同弑君者沾邊這種政治道德上的清白，還是指是非觀念既明確又強烈這個意義上的清白？可能二者兼而有之。我認為翻譯為“清高”更好一些，是因為“清高”含有“人品高尚，不肯同流合汙”的意思，用來評價陳文子的表現似乎比較恰當。
18-2柳下惠為士師，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”
這一章隻記了柳下惠的事跡和言論，似與孔門無關，《論語》中也收入了，說明編者對柳下惠的這個回答頗為讚賞，認為符合孔門的思想主張。否則，不會收錄的。“士師”是司法官，“直道”、“枉道”大致相當於我們今天說的“正道”和“邪門歪道”，“事人”在這裏是“辦事”的意思。所以這章無非是說：做官辦事要正直，講原則，但這卻容易得罪人，烏紗帽也難保得住，這情況在國內國外都一樣。我則要加一句：在古代和現代都一樣。
柳下惠有三黜，可見他是三上三下，不是一擼下去就再也上不來，上來了再也下不去。結合上一章令尹文子“三仕”、“三已”可知，在古代，在這方麵，比我們今天還強一些。可喜的是，幹部隻能上不能下，下了就很難上的陋規，現在在我國也開始有所鬆動了，幹部的作風更是有了很大的改進。
2．怎樣對待名望
《論語》中有很多章涉及如何對待名望的問題，現在集中起來，有助於我們比較全麵具體地了解孔子對待名望的態度。
15-20子曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”
這章楊伯峻的譯文是：“到死而名聲不被人家稱述，君子引以為恨。”李澤厚的譯文是：“君子憎惡這個黑暗世界，名稱不符合實際。”可見理解相距很遠，分歧又僅在對於“沒世而名不稱”的解釋完全不同。
我傾向於楊先生的理解，因為《論語》中還有許多章為這種理解提供了證據。李先生不同意作這種理解，他說出的一個原因是，這理解“似乎與上章直接矛盾”。“上章”就是15-19章：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”如果僅是這原因，我以為李先生應該改變看法，因為君子“不病人之不己知”，顯然不是說君子不好名、不求名，而正是教誨君子要努力提高自己的“能”以求取名望，要樹立起有能必有名的信心。在漢語中，用“不怕……就怕……”的格式說話，不就是強調有了後麵“就怕”的內容，前一“怕”就毫無必要，即不必擔心那“怕”的東西不來嗎？15-19章就是這格式，不過顛倒了一下兩句的次序。
在4-5章中，有“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”這樣一段話，李先生譯作：“君子失掉仁，還算什麼君子？君子一刻也離不開仁，急促匆忙的時候是這樣，困難奔波的時候也這樣。”這不是說，君子對於自己的君子之名，是十分十分重視的嗎？這當然是說君子決不願玷汙了君子這個名稱，不是說君子總在關心自己的知名度。但這二者不是沒有聯係。名聲好不好，名實是否相稱，不是自己說了算；十分不願失去君子之名，顯然意味著希望他人承認自己是君子，並且承認的人越多越好，因為這越能證明自己是君子。而這就是希求知名度。從認知心理學可知，人認識他人，是通過對自己的認識的，人關於對象的意識也是一種自我意識。這是人的對象意識之區別於動物的對象意識之所在。同樣地，人對自己的認識，也是通過對他人的認識的，人的自我肯定其實是對於他人給了或將給自己肯定的評價的一種自信，說白了，就是相信自己一定口碑不錯，別人對自己的評價甚好。這樣，君子怎能不關心自己作為君子的知名度？一般地說，追求道德完善的人怎麼會不希望在眾多的人心中留下道德崇高的美名？可以說，求名乃是人的本質的表現，人快死時，回顧、檢討自己的一生，一定會為自己有名，即自己希求的人格形象得到了別人的承認從而獲得了確證，而感到欣慰；相反，會為自己的無名，即“名不稱”，而感到羞愧、遺憾，覺得白活了一輩子的。越是自覺的人，越是如此。特別怕別人指脊梁骨和希求身後留名的中國人，更是如此。君子是自覺的人，孔子更是自覺的人，怎麼會不如此呢？由此可知，有部詞典將這章的“稱”釋義為“顯揚”，從而將全章譯作“君子擔心自己到死還沒有成名”，可說是這一章的“達詁”。當然，君子作為有德之人，看重的是“實”而不是“名”，所以譯為“君子擔心自己到死都還名不副實”，似乎也可以，甚或更好些。但不管怎樣，君子不會不關心自己的知名度的，因為如上所說，知名度乃是確認這個名實相副程度的重要參數，在一般情況下，二者是成正比例的。
9-23子曰：“後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”
這章很好懂，前一句說明孔子也有一點曆史進化論思想，知道“江山代有人才出”，後來者居上。這自然叫人產生危機感、緊迫感，所以他下一句就認定，或者說感歎：一個人到了四五十歲還“無聞”，即還“人不知”——尚未成名，那就沒有什麼可怕的了，意思是，年輕的後生們一定會瞧不起他了。可見這一章也證明，孔子不但重視名望，還教人追求名望要有緊迫感，要爭取至少在五十歲以前就成名。
李澤厚於此章《記》中說：“很多解釋作‘四十五十還沒成名’，不從，采王陽明說，勉勵敬德修業、時不我待也。”所以他把後一句譯作：“一個人到了四十歲五十歲還不明白道理，那也就不值得敬畏了。”這自然也講得通，但明顯和上解相通，因為值得敬畏的人和名人在外延上該是同一的，追求別人敬畏豈非就是在追求成名？而在孔子那裏，追求成名的途徑當然一定是敬業修德。但是，從翻譯方麵看，我以為還是采用“成名說”為好，因為說一個人到了四十歲五十歲還不明白道理就不值得敬畏，很可能被認為蘊涵著“不到四十歲的人不明白道理還是值得敬畏的”這樣的意思，但孔子肯定沒有這意思，而按“成名說”翻譯則避開了這種誤解——敬畏不明道理的人是說不過去的，不管他多麼年輕；敬畏尚未成名的年輕人則說得過去，這正是“後生可畏”這命題的含義。
這一章應與17-26章“年四十而見惡焉，其終也已”合讀。
15-19子曰：“君子病無能也，不病人之不己知也。
14-30子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”
這兩章內容全同。孔子為什麼在這裏說君子病（患）無（不）“能”，而不用諸如“德”、“仁”之類的更具道德意義的字眼？我以為，這是因為，君子作為君子，本是從道德上界定的，君子有德，這不成為問題了，雖然道德修養也無止境，誰也不能說自己在道德上沒有前進的餘地和必要了，但既然已經是君子，就更不好說還缺少哪個德。道德屬於我們經常說的“態度”方麵，可以自己把握，講道德的人知道自己缺哪一項德，自己補上就是了。例如，你承認自己給人辦事還不夠“忠”，那就更加忠一點好了，完全不必求人，也無客觀障礙。因此，孔子不說君子“病無德也”或“患其不仁也”。那麼，君子“病”的、“患”的亦即擔心的究竟是什麼呢？隻好說是才能了。前麵幾次提到，人的事功、業績的大小主要取決於才能，德則表現在對於才能的運用上。因此，君子，有德之人，不會不為自己常常心有餘而力不足感到遺憾，從而不會不為了擴大自己的業績而努力於提高自己的才能。這就是孔子說“君子病無能也”、“患其不能也”的根據。君子的這種“病”和“患”正是他有道德的表現。一般地說，人有道德就在於有強烈的道德義務感，履行道德義務常要以相應的才能作基礎，因此，追求道德的完善和努力於提高自己的才能，是完全一致的，二者相輔相成，還互為因果。
還要進一步問：為什麼要把“病（患）無能”和“病（患）人之不己知”放在一起講，並且在後一個“病（患）”前加個“不”字？這就如上一章的解說中所指出的，是要用“不怕……就怕……”的語言格式，說明“自己有能”和“人之己知”之間的關係，用邏輯的語言說，這關係就是：前者是後者的充分必要條件。凡是采用這個格式說話，針對的問題必是否定的那一“怕”，並且說話人對這一“怕”抱肯定態度，即承認“怕得有理”；目的則在指出或強調“兩怕”之間的條件關係。所以這兩章的重點其實不在講君子應努力於提高才能，而在講君子該如何對待名望，孔子采用這個語言格式，充分說明他認為，君子重視、追求名望，那是不待說的，問題隻在如何追求，即通過什麼途徑去追求。於是他指出：有才能才會有也一定有名望，才能越高，名望越大。因此，如果把這兩章作為孔子主張君子不看重名望的論據，是站不住的。
在德與才、個人道德修養與爭取成名的關係問題上，孔子的觀點確實是很全麵的，但也根源於對生活的觀察與思考，完全是一種實用理性，沒有多少理想主義。試想想：兩個準備參加奧賽的運動員，他們自己是如何修養、我們又是如何評價和比較他們的道德水平的？他們追求的和最要擔心的，即“病”的、“患”的是什麼？他們是否成名以及名氣的大小，最終決定於什麼？這些問題的答案，可說是明擺著的，孔子不過是用簡明的語言把它們說出來罷了。因此，何必因為孔子是道德家，就說他自己不追求成名（“人之己知”），也教人不要追求名望？那樣，不但把孔子看作是虛偽的道德說教家了，也會極大地降低了他的教誨的實踐意義。實用理性正因為是直接來自生活，所以能夠直接指導生活，把它神聖化就使兩頭都脫離生活了。
4-14子曰：“不患無位，患無以立。不患莫己知，求為可知也。”
這同上麵兩章的意思差不多，或者說完全一樣。“患無位”，即擔心謀不到官職，實質上是擔心得不到賞識，也就是“患人之不己知”。“患無以立”，是說擔心沒有做官的本事、才能，亦即“患無能也”。所以前兩句完全可以改寫為14-30章說的“不患人之不己知，患其不能也”。後兩句更可以改成這樣，因為“求為可知也”不過是“患其不能也”的正麵說法。同樣的意思，反複地說，隻是根據對象或場合的不同，稍作字麵上的變動，這說明孔子對於學生、君子們求名求位之心既非常理解，又深感有必要加以引導。
1-16子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
這裏是把“人之不己知”和“不知人”並論，即是說的被人知和知人之間的關係了。同樣是用的“不怕……就怕……”這種語言格式，也就同樣是要強調：知人是被人知的充分必要條件。這個“知”自然是“了解”的意思，不是從知名度方麵說了，但不能局限於認識範圍內，應擴展到由於“了解”而導致的一切好的情感和行為，例如尊敬、敬重、同情、原諒、幫助，等等。這樣了解將不但使這句話更加清楚明白，還讓它的正確性、真理性幾乎不證自明了。很能知人的人，生活中稱為“善解人意”的人，這種人會得到更多人的喜歡，會有更多的朋友，人們更願意把心裏話向他訴說，也願意多幫助他一些，這是誰都有的經驗吧？相反的人呢？自然所得也全都相反。
在生活中，特別是集體化程度比較高，人們交往比較密切、頻繁的時候和地方，常會發現這樣的人，他和周圍的大多數人都搞不好關係，別人也確實不很喜歡他，不大願意同他多所往來，但又未必說得出他的明顯的缺點或不好之處。這種人如果不是天生性格孤僻的人，他會覺得孤獨，感到委屈，因為他把這原因完全歸結為別人不了解他。他甚至有些憤怒。是的，對這種人，人們是不大了解，並且這也確是人們疏遠他、冷遇他的直接原因。但為什麼大家都不了解他呢？是因為他太高深了？太了不起了？太超凡脫俗了？當然不是。那是為什麼？他從來不加追問。《論語》的這一章就是告訴他：“因為你不知人。”
必須明確，知人，在孔子那裏，主要不是能力，而是德性。人和人能夠互相了解，根據在於人類有同一性，即平常說的“人心都一樣”，因此，人可以通過“將心比心”、“以己度人”、“設身處地”的方法達到對別人的了解。這對誰都一樣。問題在於，這隻是說的人和人相互了解的可能性，真按這途徑去實際了解他人，卻不是人的天性。按天性，人更喜歡隨自己的意願行事，不考慮他人對自己行為的態度。因此，自覺地、推己及人地去認識他人，因而在行事時能顧及他人的感受和利益，從而對自己的行為有所約束，成了人類的一項基本道德準則。道德是社會、人類促使個人按規範行動的工具，個人踐履道德準則總是有回報的。這裏的回報就是：你因此也將得到他人的了解，他人在行事時也考慮你的存在。我以為，孔子是達到了這個認識水平的，因為“將心比心地待人”，也就是所謂的“恕道”，孔子是視之為“為仁之方”的，曾子更體會為他的“吾道一以貫之”的內容，因而他一定做了很多很透的思考。
（四）關於思想方法
下麵十幾章不是針對為人處事的實際態度，主要是教人如何去把正確的態度“想出來”，所以用這樣的標題來概括。
11-16子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”
曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”
這是很重要的一章，清楚、明白、簡潔地交代了孔子的中庸之道。
這章的意思很好懂：子貢問子張和子夏二人哪個強一些，孔子說子張做事容易過頭，子夏則常常不及。子貢問：“那麼子張強些了？”（“賢”和“愈”都有“勝過”的意思）孔子回答說：“過頭和不及一樣（不好）。”毫無問題，“過”和“不及”都是相對於某個標準而言的，標準總是個區間，有上限和下限，超過上限就是“過”，達不到下限就是“不及”，超過和達不到都是不符合標準，所以“過猶不及”。用哲學語言來說，事物某方麵的量隻有處在標準的範圍內，它才是那事物，才保持了自己的質，這個量無論從哪個方向越出了標準，該事物都變成了別的東西，這叫質變，生活中叫變質了。標準就叫做度。因此，這一章表達了孔子關於事物如何保持質的穩定，事物質變和量變關係的哲學觀點，他的中庸思想也就是適度原則——“中”是指“標準”，標準當然必在“過”和“不及”之間，但未必是平均數；“庸”是“用”的意思。所以“中庸”就是“用中”，作為行事原則，“中庸”就是“適中”，即“按標準”行事，孔子也稱之為“中”、“中道”或“中行”。
孔子是道德家，他的中庸思想確實是對於人類道德規範的深刻觀察與總結：隻要可以從量也即程度上去分析，每一個合乎道德規範的行為，也就是德行，都是“居中”的。所以孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”（6-29）這一點，古希臘大哲人亞裏士多德也看到了，舉了很多有說服力的例子，如：怯懦——勇敢——魯莽；冷淡——節製——放縱；吝嗇一慷慨——浪費；小氣——大方——炫耀；自卑——自重——虛榮；麻木——溫和——暴躁，等等，都是居中的行為才是德行，因而居中的概念就成了道德範疇。《論語》中直接講“過猶不及”或“中庸”的地方並不多，但體現中庸思想的，則為數不少。
作為關於思想方法的教誨，中庸思想提示的就是：看問題，做事情，隻要可能，就該做點量的分析，找到有關對象自身固有的它之所以是它的“標準”，以求最恰當地掌握自己行為的力度，促使對象或者維持它的存在，或者朝希望的方向變化。孔子的這個教誨，我們自然也可以從別的地方得到，但既然孔子也有這教誨，我們又何必說是從別的地方得到的呢？難道不應該把光榮首先歸給老祖宗？