13-21子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”
“中行”即“中庸”。“之”指代“中行”，從後文和它充當“與”的賓語看，“中行”是指能夠遵行中庸之道的人，也就是很有道德的人（因為“中庸之為德也，其至矣乎”），所以“與之”是說結交這種人，說是成為這類人，也可以，因為想結交誰自然意味著視之為同道，而且“與”也有“參與”的意思，“與之”可解釋為“加入到這種人中去”，亦即成為這類人中的一員。因此，前一句楊伯峻譯作“得不到言行合乎中庸的人和他相交，那一定要交到激進的人和狷介的人吧”，李澤厚譯作“得不到與合乎中庸的人在一起，那麼就與狂士和潔者吧”。兩人似乎都采用了孟子的觀點：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”但我認為，這樣理解未必是孔子的意思。
首先，在孔子心中，中庸是標準，是目標，不合中庸，不管怎樣都是沒有達標，按說不存在“思其次”的問題。人在實際行事時，確實常會出現兩種特殊情況，那就是結果很接近標準和僅僅超出標準一點兒。但講到這兩種情況，正是指出事情做得還不夠理想，有待改進，並不是要把它們作為次一等的目標來追求。在選擇交往的人和確定做人的目標時，當然也是如此，或者更是如此，孔子沒有必要專門交代，交不到中庸的人就去結交離標準不遠的人。其次，對狂者和狷者，孔子雖然隻是指出過二者的缺陷，並沒有特別貶斥過，但也從未表彰過，怎麼這裏就把他們作為次一等的“目標人物”來對待了呢？而且狂和狷是正相反對的，到底以哪一個為次要目標呢？總不能隨便挑一個吧？（孟子倒是考慮到了這一點，把狂和狷又排了個次序）第三，中庸作為行事標準，在孔L子心中，這標準就是“禮”，依禮行事，就是合標準，就有道德，所以“過”和“不及”都是非禮、違禮的表現，狂者和狷者的缺點就在於他們不能堅決依禮行事。對於非禮、違禮的表現一點都不能容忍的孔子，竟教人把狂者、狷者作為次一等的理想人物來追求，這哪裏說得過去！
從孔子采用了“……必也……乎！”這種句式看，孟子的理解也不合孔子的原意。《論語》中，這種句式共出現四次，另三次是：
“君子無所爭。必也射乎！”（3-7）
“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”（12-13）
“人未有自致者也。必也親喪乎！”（19-17）
可以看出，這句式中後一句其實是個條件句，未說出的條件就是前一句的否定，上三例的條件依次分別是：如果有所爭的話；如果說有不猶人的地方的話；如果有自致的時候的話。因此，這章後一句的意思一定是：如果竟結交到了什麼人的話，那一定是狂者或狷者了。所以楊、李二先生的譯文是不夠準確的。其原因大概是他們忽略了，“不得”在《論語》中雖然都可以翻譯為“不能夠”，但其實是說“未能成功”（例如18-5章中的“不得與之言”），因而把孔子說這話的意圖體味錯了。這一章頭一句乃是說“（要是）爭取結交（成為）中庸的人未能成功”，所以雖然全章確是談做人目標的問題，但不是講如何選擇、確定目標，不是說如果第一目標達不到就可以“思其次也”，而是強調做中庸的人這個目標的重要性和不可動搖性，指出這目標要是達不到，結果將會“淪為”狂者或狷者。因此，在這裏，狂者和狷者是有貶義的。接下來就是指出這二者的同（都不合中庸，都未達標）中之異，即各自的缺陷所在：前者“進取”，後者“有所不為”，實即前者“過”，後者“不及”。這個“進取”不同於今天的意義，是“激進”的意思，“有所不為”是指“保守”。這樣解釋，二者才能成“對”，才能使全章的意思有邏輯性。自然，由於狂者或狷者畢竟是努力於成為中庸的人未能成功時的人格狀態，所以這二者一定離中庸的人不遠，消極地看，這結果也不失為“得”其次，仍可為之欣慰，因此，這樣“淪為”的狂者和狷者應也有可以稱道的品德，與17-16章中說的“今之狂”應該有所區別。
3-20子曰：“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”
《關雎》是《詩經》的第一首詩，配以樂曲歌唱，那音樂也叫“關雎”，對這詩和樂，孔子評價很高。很明顯，“樂而不淫，哀而不傷”，是說這詩、樂把快樂和悲哀都表達得恰到好處，既沒“過”，也未“不及”，完全適度。中庸作為行事的原則，當然同時是評價標準。這就是把中庸作為評價標準的一次應用。
以下各章不是講中庸之道，是關於其他方法的教誨了。
8-11子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。”
這裏的美不是指周公的容貌美麗，而是“君子成人之美”所講的“美”，即指謂周公所做的好事，因而“有周公之才之美”是說既有周公的才能，又做了周公做的那些好事。“驕”自然綜合了驕傲、驕橫、驕縱等等“驕”字所能意味的一切意思。“吝”是在哪個意義上使用的呢？楊伯峻直譯為“吝嗇”，使人至少主要從過分愛惜財物方麵去理解，恐怕不合孔子原意。李澤厚把這個“吝”譯為“封閉”，大概是指沒見識、不開放，意思很好，即很能切合這裏的需要，但與“吝”的本義相去太遠了。我以為，這個“吝”是“貪戀”的意思。“貪戀”和“吝嗇”意思相近，有部漢語字典就把“吝”釋義為“貪戀”。周公輔佐成王，大權在握，但一待成王成人，就交出權力，用今天的話說，就是“不戀棧”，也即不貪戀權力。謙虛，即不驕傲，是周公的主要美德之一；到時就交權，不戀棧，更是他百世盛傳的懿行。因此，孔子說的“驕吝”很可能就是針對周公不驕傲、不戀權而發。所以全章的意思是：一個人，即使具有和周公一樣的才能，又做了他做的那許多好事，如果沒有周公那種謙虛和不貪戀權力的品德，即驕而吝的話，也就沒有什麼可稱道的了。
按我以上的理解，這一章和14-33章“驥不稱其力，稱其德也”一樣，也是說德和才的關係：有才缺德“不足觀也”，但也沒有無才之德，同“不能行遠，終是駑馬”一樣，不能輔佐成王、製禮作樂，周公也就不是周公了。
2-17子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”
這段話可以做多種理解，不但每一種都可以是正確的，符合孔子的思想，而且原話可能就同時蘊涵這多種意思。這原因在於“知”可作動詞，“求知”的意思，也可作名詞，即“知識”；最後一個“知”還可訓為“智”。不管作哪種解釋，都體現一種實事求是的態度。世界是可知的，但是無限的，人的存在卻是有限的，人有已知的領域和對象，運用所得的真知指導實踐，就變成人的智慧，幫人獲得更多的知識；但人也容易誤把未知的領域和對象看作已知的，把知識運用到不是它所從來的地方，甚至把自己憑空想出來的一些想法當作真知來應用，這時，人就會犯錯誤。為了不犯錯誤，人就必須老實，千萬不要強不知以為知，這是自欺欺人，最終害了自己。而懂得這道理，正是一種“知”；真正做到這一點，則是最基本的智慧。這一章的意思大概就是如此。可以相信，兩千多年以前的孔子也能達到這種認識的，因為這也不過是普通經驗的總結，務實而不想賣弄玄虛的人的實際的思想路線。正因為堅持這樣的思想路線，對於人類未知的領域，如天、鬼神等，孔子一般是不涉及的，就是說，即使承認其存在，也不作很具體的討論。
11-21子曰：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”
“論篤”是指說話忠厚老實，或指這樣的人，“與”是“稱許”的意思，“是”字的意思與用法和“惟命是從”中的“是”字相同。所以這章是說：隻要言談似乎忠厚老實你就讚許，這要不得，還得想想他是真君子，還是偽裝成這個樣子的。這還是講實事求是：要真知，不可被假象迷惑。生活中，偽君子、偽善人、偽慈善家是很多的，心地善良、純潔、相信世上好人多的人，往往容易受他們欺騙，所以孔子特地提出來，教人加以警惕。之所以用“論篤者”來概括他們，是因為這些人行騙主要是靠“忠厚老實的言語”。
假裝忠厚老實以騙取信任，或為謀利，或為避害，這是人類從來就有的，也永遠都會有。因此誠信才會成為人類社會永遠需要提倡的基本道德，現在更有人說是道德的“底線”。但我以為，這根底線恐怕定高了點，因為若按這條底線，我國有段時間簡直沒有幾個有道德的人了，今天也不會有很多，即決不會是大多數。讀《論語》應該聯係當前的實際，這不成問題，但這卻難免使人不時感傷起來。僅從行為層麵看，即除卻道德理論、觀念不論，我國社會今天的道德比得上孔子時代嗎？是的，這沒法比。但我經常不由得比了起來，並且比的結果總是不免傷感。我不知道其他讀者是否如此，反正我是這樣的。一般地說，在道德領域，是否用得上“進步”概念？
15-25子曰：“吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
這一章不大好懂，但有個大意是清楚的：批評人和表揚人，都要實事求是，用事實說話。
“毀”是說別人壞話，“譽”是說人家好話，所以開頭的反問句是說：我既沒說過別人壞話，也沒說過別人好話。這在事實上是不可能的，但不能說孔子在撒謊。他的意思顯然是，他毀誰譽誰，都以事實為根據，一點沒誇張（狹義的“毀”，就是特指議論別人過失過頭了）。所以接下說，如果讚譽了誰，那一定是“有所試”，即經過考察、檢驗落實了的。為什麼隻對譽作這個讓步性解釋，不提“毀”了？是因為“毀”從來沒有過，即中肯恰當、合乎事實的“毀”也沒有，因而不必作這種解釋嗎？如果是這樣，“誰毀誰譽”中的“毀”和“譽”就不對稱了。為去除這矛盾，就要或者認為後句脫漏了一個“毀”字，應為“如有所毀譽者”；或者這樣解讀：前句是說過去從來沒有毀譽過誰，後句是說將來若要讚譽誰，則一定要先“有所試”。但不能把懷疑當事實，而且按後解，也隻是去掉了邏輯矛盾，事理上則說不過去。因為孔子這大概不是在向人作保證，沒有必要說將來怎麼樣，而且，他怎能肯定以後連中肯正確的“毀”也不做呢？所以我說這章不大好懂。
但最後一句更不好解。“斯民”是誰？有人說這個“民”應理解為“人”，那麼，“斯人”又是誰？這一句，楊伯峻的譯文是：“夏、商、周三代的人都如此，所以三代能直道而行。”“都如此”究竟“如”什麼？周代還沒有完，並且孔子很不滿意當前的周代，他怎麼說周代也如此？這些問題，是決說不清楚的。
15-28子曰：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”
13-24子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”
“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”
這兩章意思基本相同，都是講識人之法：要分析，看講好話的是什麼人，說壞話的又是什麼人，然後得出綜合的結論，這樣去評價人，才比較符合實際。13-24章更指出了一個標準：好人都說他好，壞人都說他壞的人，才是真正的好人。
必須指出，15-28章中的兩個“察”的賓語，從語法上看，似乎應是前頭的“之”，就是說，“察”的對象是“眾惡之”或“眾好之”的那個人，但聯係到13-24章就可以知道，其實隻是“察”過之後所得的結論落在這個人身上，實際要去“察”的，是“惡”他或“好”他的人們，即“眾”，是說要調查那究竟是些什麼人，同他是什麼關係。因此，一般都用現代漢語的“考察”譯這兩個“察”字，雖不能說錯，卻未能把原文“察”的複雜的、雙關的涵義交代出來，譯作“分析”也許更加準確。
15-28章有個細微之點值得玩味：為什麼與討論好惡時的一般順序相反，先說“眾惡之”，後說“眾好之”？13-24章子貢的提問，也是先問“皆好之，何如”的。我以為這是因為，這一章是一般地討論，遇到對某人的善惡評價竟眾口一詞地一致時該如何看待，而孔子又認為，寧可誤把壞人當好人，千萬不能讓好人受冤屈，所以他把“眾惡之”的情況放在前麵以突出之，因為正是這情況容易誤把好人當壞人。我這不是拔高孔子，僅是按孔子的思想體係作注釋，講體會。
為什麼評價人時，出現眾口一詞的情況就不可相信，必須分析了？從這兩章看，孔子不是教人從被評價的人的個人品質方麵找原因，而是要求著眼於人際關係。他很懂得，人們評價他人多是從自己的利益出發，對於給自己帶來好處的人，則喜好之，對於給自己造成損害的人，則厭惡之；但任何人都不可能給所有人帶來同樣多的好處或損失，總是有人受其利，有人受其害，因而必然是有人喜歡他，有人厭惡他。由此可知，眾口一詞的評價是不正常的，所以不可信，必須“察”。可以肯定，這裏的“眾”不會包括全社會的人，必定局限於很小的範圍內，例如13-24章說的“鄉人”。在孔子心中，“眾”中的人們可能大有差異，但並不是階級的區分。
這兩章教誨的識人之法，也可以用來看一個政策、一項舉措、一件事情。對於這些，眾口一詞的評價，也是不正常的。因為我們的改革，從最深層次上說，就是調整人們之間的利益關係，任何一個新政策、舉措、事物的出台，總會增加某些人的利益卻損害另外一些人的當前利益，因此，它要得到全社會的一致擁護，須以這後一類人既能認識到自己的根本的長遠利益，又能顧全大局為條件。但哪能一下子達到這一步呢？所以，在討論、表決新政策等等時，有人反對，是十分正常的，“一致通過”應視為不正常情況，也應當“察”一下才是。
2-10子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉庋哉？人焉廋哉？”
這一章也是講識人之法，但不是著眼於別人如何評價他，而是考察他本人的表現。不要以為分別用“視”、“觀”、“察”三個動詞有很大的講究，這不過是修辭的需要，避免用詞重複，其實都是在“考察”、“分析”這個抽象意義上使用的。最後連說兩句“人焉廋哉”，是強調經過這樣的“視”、“觀”、“察”以後，一個人的真麵目哪還隱藏得了，一定可以揭露無餘了。“廋”，隱藏，藏匿的意思。
這章難講的是“所以”。楊伯峻認為，這個“以”和18-6章中“而誰以易之”這一句裏的“以”字意思相同，所以將頭一句譯作“考察一個人所結交的朋友”。這樣理解的“所以”，同“所由”、“所安”相去太遠，三者並列著說，顯然不恰當。李澤厚譯為“看他的所作所為”，即采用了朱熹的“以，為也”的觀點，比楊先生的理解要好一些，但這意義的“所以”仍不宜和“所由”並列，因為“所由”若是指“由來始末”，那就或者等於“所作所為”，或者是“所作所為”的一部分，從而不是重複“所為”，就是讓部分和整體並列，都不恰當。不知是否因為考慮到了這一點，李先生才將“觀其所由”譯作“觀察他的由來始末”，“他”後麵沒有“行為”二字，好像是觀察他這個人的由來始末了，這哪裏說得過去？
我以為，從“所以”、“所由”、“所安”並列著說和這個排列次序可以確定，三者乃分別指一個人的行為目的（亦即居心、動機，也可以說是原因——“目的因”）、手段（也就是行事方法、途徑）和結果（行為對行為者自身產生的結果，也就是他對自己行為的客觀結果的心理反應）。“以”字確有表示目的、原由的用法，例如《詩?邶風?旄丘》中有“何其久也，必有以也”，其中“以”就是“原因”、“目的”的意思。可見“所以”完全可以用來指“所要達到的目的”。“由”有“經由”、“憑借”、“遵照”等義，無論用哪個意思，“所由”都可指達到目的所采用的手段、方法、途徑。這樣，全章是說：看出了一個人行為的目的，知道了他采用的是什麼手段，又了解了他對自己行為結果的態度，那麼，他是一個什麼樣的人就十分清楚了，他再也隱藏不了他的真麵貌了。這樣理解，邏輯上就很周密了。