17-22子曰：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博奕者乎？為之，猶賢乎已。”
前一段與上一章的意思大體相同，不過那裏批評得稍重一些，指出了那些人“好行小慧”，很可能是幹些缺德事，這裏隻是講“無所用心”，即限於閑得無聊，還未有行動上的不良表現。二者的共同點是脫離社會的正常生活，不務正業——無正業可務，意誌消沉。這當然是本質方麵，差別是很次要的，所以都“難矣哉”！孔子大概也感覺到了這種人並非自願選擇了這種生活，而是出於無奈，所以似乎有所同情，但指不出他們的出路，也就隻好勸他們：與其這樣無所事事，閑得無聊，還不如去做些擲骰子之類的遊戲，或者下下棋，那樣不但日子好過些，也有益於開發智力，還可以防止因為太無聊了而去做缺德違法的事。“猶賢乎已”中的“已”相當於“此”。當社會不能充分給人們提供就業機會，更不能讓人人都有用武之地時，就會有人閑得無聊，善良的人大概總是這樣勸導他們的。這是對人的關心和同情，也是對社會可能出現動蕩的擔心。孔子就是這樣的人。
這一章看似同教育掛不上鉤，其實不然，在今天更能給教育工作者以重要的啟示。教育是培養人，這不錯，可人們往往隻注重於如何使教育對象成為出類拔萃的英才，忽略了這當然隻是少數得天獨厚又十分幸運的人的成長道路，大多數人一生都是在艱難中掙紮，還總有少數人淪為社會的棄兒。直到今天，這還是人類社會的常規。因此，教育的重點本應放在這多數人身上，並且要以教育他們如何麵對挫折，在逆境中怎樣保命全身以至“守死善道”為主。近些年來出現一個新詞——情商。在我國，老師、學校、家長，多把教育的重點放在開發、培養學生、孩子的智力上，這固然是升學率和社會就業競爭等造成的，不是教育主張使然，但從根本上說，影響個人成長和幸福的，主要的不是智力——智商的高下，而是所謂的情商，即承受各種正麵或反麵刺激的心理能力。人的智力，受天賦也即遺傳因素的影響太大了，經過教育培養雖然必有改善，但提高的幅度不會很大的，倒是情商，至少主要取決於後天環境的狀況，教育正是在這方麵大有作為。可恰恰被本末倒置了。這不很值得引起重視嗎？
8-16子曰：“狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。”
一個狂妄而又不直率，愚昧無知（侗）而又不謹慎老實（願），沒有本事（悾悾）而又不講信用的人，別人會怎樣對待他們？除了嗤之以鼻，恐怕沒有別的辦法了。所以孔子說：“吾不知之矣。”——既是說我真的不知道他怎麼會這樣，又是說我真不知道該怎樣對待他。
人的一個優點常常相伴一個甚或一些對應的缺點，例如有才幹的人難免驕傲，十分謹慎的人有時多疑，不能當機立斷，直爽的人容易說話不看場合，經常得罪人又辦不好事。同樣，有某種缺點或弱點的人，也可能伴有相應的優點，缺點也就不那麼突出了，甚至使他有些可愛、可親起來，至少會令人同情、可憐他。例如，雖然蠢一點但虛心好學的人；膽小怕事，但因此也就從不多事，決不欺侮別人的人；吝嗇小氣，錙銖必較，但決不想占別人絲毫便宜的人。隻有那本有很多缺點，又不因之伴有或派生出相應的優點，從而是缺點成倍地疊加的人，是最令人討厭的了。這種人在生活中不多，但不是絕對沒有，有時是會碰上的。孔子描述的這種人就屬於這類人。這種人他一定見到過，不是設想出來的。但孔子的話仍然說得很有分寸，隻說“吾不知之矣”，不說“無可救藥”之類的話——這也證明，15-17和17-22兩章中的“難矣哉”確實不會是表示強烈的責備，因為那裏針對的人還遠沒有這裏受批評的人這樣討厭。這樣的人還可以教育嗎？不能說不可以，但難度太大了。誰有能耐和信心把“雙料缺德”的人教育過來？
11-25子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子。”
子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？”
子曰：“是故惡夫佞者。”
子路做官的時候，要年輕的子羔去掌管費地的政事，孔子認為子羔學業未成就去做官，必定力不從心，就說子路這是害了他——“賊夫人之子”。“賊”，“害”的意思；“夫人之子”指子羔，因為子羔很年輕，所以這樣稱呼他。子路以孔子平日強調在實踐中學習為理由進行辯護，說子羔去做官了，可以一邊做官，一邊在治理老百姓的政事實踐中學習，還可在祭祀社稷的神事活動中學習，何必一定要讀書，才算是有學問了？孔子聽了，不正麵回答子路，而是說：“所以我討厭佞的人。”——孔子又貶斥“佞者”了。
這裏到底是子路“佞”——無理狡辯，還是孔子聽了子路的“以子之矛，攻子之盾”式的反駁，感到理屈詞窮，就以攻為守，反說子路佞？傳統的解釋自然是說子路佞，不會批評孔子的。李澤厚則持後一說。我則以為，以前的注釋家忌諱講孔子的缺點、過失，這不待言，但就這一章而言，未必如此。孔子強調在實踐中學，但一點不反對讀書學習，更不會認為做官的人可以完全不讀書，到做官的實踐中去學就行了。要是這樣的話，要學校幹什麼？又談何“學而優則仕”？所以子路的反駁確實是曲解了孔子關於在實踐中學習的理論，是強詞奪理的“佞”的表現。孔子不正麵反駁他，是因為他知道子路不是不懂得或誤會了他的理論，而是在故意抬杠，強行辯解，所以不作解釋，幹脆批評子路“佞”。自然，這與他對佞者懷有成見也有關係，不然的話，耐心地解釋一下也未嚐不可，何必對學生這樣“耍態度”。
在古代中國人心中，“官”不但是人民的統治者，還是人民的教育者，甚至是人民的父母，好官是“愛民如子”的官。所以，按照教育者必先受教育的原理，當官的人先要讀點書，受點專門教育，這恐怕是天經地義的。即使去掉關於官的一切不正確觀念，也是如此吧？在文化水平方麵，當官的人至少不低於社會平均水平，從道德方麵講，則應高於一般群眾，堪為人民的榜樣，這才是正常的情況。因為前麵講到過，下層人民是向社會精英看齊的，官員的道德代表著社會道德的方向，對人民的道德發展起著示範、導向的作用。從這方麵看，我們以前對“人民群眾是真正的英雄”和“向人民群眾學習”這兩句樸素的真理，是否理解和應用得並不十分正確，就是說，存在某種片麵性？後來提出幹部隊伍知識化的要求，是否暗含了要吸取這方麵的教訓的意思？當然，能吸取教訓就好，不必一定要清算曆史的過錯和責任，因為這種清算無非是為了吸取教訓，隻在不進行就不能吸取教訓時才必須做的。
這章中的“民人”作何解釋？一起指老百姓嗎？為什麼加了個“人”？注家一般都回避了這個問題，我則想到在6-14章中有“女得人焉耳乎”，那“人”是特指人才，這裏的“人”字是否也是這意思，從而“民人”應為“民、人”？按這理解去讀子路的辯詞，似乎更為順當，因為還暗示了這樣的意思：向那裏的人才學習，比向學堂裏的老師學習，不會差的。也許正是這一點激怒了孔子。
7-24子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”
孔子作為有威望的老師、長者，這樣地向學生表白自己“無隱乎爾”——沒有向你們隱瞞什麼，究竟為什麼？如果不是針對某件特殊的事情，那一定是因為他發現學生對他在教學中是否有所保留存有疑慮，於是作這樣保證式的表白，要求學生打消懷疑，安心學習。從事理上說，這是可能的，一則中國人多少有些保守，不願把看家本領都教給學生，總要留下回馬槍或殺手鐧隻傳兒子，不傳外人，因此也習慣於這樣看別人，看老師。二則孔子學問、技能既博且精，道德修養也著實高人一等，一般人難以達到，人們，包括他的學生在內，難免懷疑他有什麼訣竅、秘方。事實上，學生之一的陳亢就向孔子的兒子伯魚打聽過，他是否私下向兒子傳授過不同於教學生的東西（16-13）。但孔子問心無愧，確實對學生毫無保留。陳亢那次的調查也證明，他沒有向兒子開小灶，傳絕招。也許，孔子是覺得學生這樣懷疑他是渺視了他的人格，感到自尊心受到了傷害，所以這樣失態，和學生動起肝火來。孔子確有這缺點，每次遇到可能丟麵子的事，他都沉不住氣。
有的注家根據“吾無行而不與二三子者”，認為孔子是強調他的一切言行都暴露在學生麵前，所以要隱瞞也隱瞞不了。如果是針對某一件事，當然如此。但按我以上解說，加上這一句也可以的，考慮到孔子當時的心態，他這樣表達、表白，就更好理解了。
11-22子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之。”
冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”
公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”
從思想方法來說，這叫作要“具體情況具體分析”，教人說話、答問、行事要看對象，不可刻板。從教育上說，這是因材施教的典型事例：對於是否要聞風而動這同一個問題，孔子根據問的人的不同情況作不同的回答：冉求行動遲緩，遇事猶豫不決，就回答說應該如此，要一聽說了就幹起來；子路性子急，辦事果斷，就說父兄仍然健在，怎能不請示父兄就擅自行動，見風就是雨地魯莽行事呢？這當然是教育子路遇事不要操之過急。“兼人”，錢穆譯為“一人要兼兩人事”，有點道理，孔子這樣比喻性急果決而又能力很強的人，是可能的。這種回答不僅僅是對因材施教原則的一種操作，更重要的是要以對學生的全麵深入的了解為基礎。不是忠誠於教育事業，十分關愛學生，對每個學生的情況都心中有底的教師，是決不能真正做到因材施教的。
（六）如何看待天、命和鬼神
關於天、命和鬼神的思想，屬於宗教思想。中國人沒有嚴格意義上的宗教，但不是沒有宗教思想。古代巫祝文化、祭祀文化的宗教色彩很濃，其核心部分就是關於天或帝或天帝的觀念，“天命”就是上帝或上天的命令。到了春秋時期，這種傳統的宗教思想趨於沒落了，但在孔子思想中仍有一些反映，也仍有一定的地位。整部《論語》可以證明，孔子隻是接受了傳統宗教思想的影響，並沒有添加什麼，更未作什麼論證。從總體上說，孔子的思想是實用理性，多是生活經驗的總結，來自對於日常生活實踐的觀察與思考，而不是純思辨的推論，也不是對彼岸世界的幻想。因此，當“一講哲學，就離不開‘兩個對子’”觀點在我國哲學界居支配地位時，人們總要抓住孔子也講到天、命和鬼神，而把他定為唯心主義的作法，不是實事求是的。在這一部分，我們把《論語》中談到天、命和鬼神的的各章集中起來，前已從另一角度解說過的，隻要其中涉及到了天、命和鬼神，也作適當的回顧，這樣，就可以全麵地把握孔子的宗教思想，了解他對天、命和鬼神究竟抱怎樣的態度了。
1．天
《論語》中的“天”字，有時也指天空，即我們說的“天上有個太陽”的“天”，如19-25章中說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”指天帝、天神或天理的“天”字，共出現十六次，分散在十一章裏，其中許多章已經解說過了，但當時沒有對“天”的含義進行辨析。7-23章中說：“天生德於予，桓魋其如予何？”這是孔子遇難時用來壯膽和安定隨行人員人心的話，不值得分析的，但當然也可以據此認為，孔子相信人間的事也是宇宙的最高主宰者——天帝安排的，天帝既然賦予他最高的德性以行大道於人間，就不會允許邪惡勢力來加害於他。9-5章中說：“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”顯然與7-23章的用意完全一樣，也是借天帝安排人間事情的思想來證明“匡人其如予何”。從這兩章看，孔子心中的“天”是獎善懲惡的人格神，正是古代傳下來的天帝、天神概念，他完全接受了傳統觀念，在危難的時候拿來用一下，既不是要作宣傳，更不是要作論證。
還有兩處說到天，同樣是在孔子遭遇困難的時候。有一次是心愛的弟子顏淵死時，他忍不住地悲呼：“天喪予！天喪予！”（11-9）這說明什麼？我們今天的無神論者，遇到特大天災人禍時，不也常呼“老天不公”，遇到自己有冤無處訴時，不也喊“蒼天在上”嗎？自然，這也可解釋為受了傳統的人格神思想的影響。另一次是孔子重病期間，子路組織同學準備違禮給他辦喪事，他知道後大罵子路：“吾誰欺？欺天乎！”這樣說的“天”，嚴格說是毫無意義的，隻不過充當了一個賓語，“欺天乎”就是說“誰都欺不了”，正像我們對於一件覺得無法了解其真相的事，就說“天曉得”一樣，“天”隻是拿來填補主話的空白。這完全是說話的需要，你能分析研究出個什麼思想來？
有兩個“天”字明顯是指人格神。一個是8-19章中孔子讚頌堯時說，“唯天為大，唯堯則之”。這是孔子對古人天人合一思想的繼承，但也是作讚美辭的需要。另一個是9-6章中子貢說孔子是“天縱之將聖”，但既然不是孔子說的，也就不好硬派給孔子。到此為止，還真看不出孔子有什麼關於“天”的獨特思想。下麵幾章我們還未講到，看能不能從中看出點什麼。
3-13王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？”子曰：“不然；獲罪於天，無所禱也。”
這像是兩人在打啞謎。據一種說法，“奧”是指居室的西南角，按古人習俗，這是一家最有權威的人所居之地；“灶”是做飯菜的固定火爐，古人有祭灶的習俗。“與其媚於奧，寧媚於灶”，大概是當時流行的俗語，意思是與其討好當權的，不如討好做飯的，相當於我們今天有人說的“與其巴縮當官的，不如巴結管事的”。王孫賈問孔子這俗話是什麼意思，肯定有所隱射，究竟隱射什麼，我們是無法弄清楚的了，但孔子一定聽明白了，所以回答說：這話其實說得不對，若是得罪了天，向誰祈禱都沒有用了。說完全了，就是：一個人需要巴結、討好誰，一定是因為得罪了誰，所以請求巴結對象來幫忙解救，賜福避禍，但是，如果是得罪了天，巴結誰都不管用了。因為“天”既是公正、清廉的，誰犯了罪都要懲罰，決不會接受賄賂，循私枉法，同時又具有最高權威，它的決定誰也改變不了。可見，這個“天”仍然是能夠決定天上人間一切事情以至個人吉凶禍福的宇宙最高主宰，叫“上天”、“天帝”、“天神”都可以。但既然王孫賈是用奧、灶來隱喻具體的人、事，孔子回話中的“天”就也是一個比喻。比喻什麼？隻能說是人間的正義，或者後人所謂的“良心”。所以孔子其實是說：要是做了違反正義的、沒良心的事，那麼向誰去拍馬屁都逃不了懲罰，必然要受輿論的譴責和自己良心的責備的。後來，朱熹把這個“天”完全理性化，說成是和“人欲”相對待的“天理”，也簡稱為“理”，應該說基本上是對的，就是說，並不違背孔的原意，隻是完全抹去了“天”的人格形象，沒有說“天”時所帶的情感色彩了。在孔子那裏，“天”是很有“人情”味的。