6-28子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”
南子是衛靈公的夫人，把持著衛國的朝政，但名聲不好，據說是淫亂的女人，孔子竟去拜訪她，子路認為有損尊嚴，所以不悅。孔子無法證明自己的正確、清白，隻好對天發誓說：“我要是做了什麼壞事，上天罰我好了！上天罰我好了！”這和痛惜顏回之死時悲呼“天喪予！天喪予”不是差不多嗎？這裏“矢”同“誓”，“所”是連詞，“若”、“如果”的意思，“否者”指邪惡的事，“厭”有“鎮壓”、“懲罰”的含義，“之”是語氣助詞，起調節音節的作用，沒意義。
對這章中孔子竟至於發誓說“吾所否者，天厭之！天厭之”，南懷瑾先生設定的背景是：孔子認為，南子並非傳言所說的那樣壞，子路的意見是錯誤的，因此他完全是從本來就可以或應該去拜會南子這個角度為自己辯護的，並同時批評子路，所以這話的意思是：“我所否定的，我認為不可救藥的人一定是罪大惡極，不但人討厭他，就是天也討厭他，那麼這種人便不需要與他來往。”我認為，這個理解可以當作“一說”，而且比之於上一說有三個優點：一、孔子在學生麵前作上說那樣內容的賭咒，似乎不合常理和孔子的性格，特別是同《論語》中描述的他對子路的態度不一致，按此說，就不存在這些問題了；二、這樣理解，說明孔子看問題比較全麵，實事求是，更不輕易相信流言飛語，因為並無確鑿證據表明南子做了什麼大壞事；三、這個理解更符合孔子關於“唯仁者能愛人，能惡人”（4-3）的思想。至於文字上，這樣解釋也說得過去：“吾所否者”即“我所鄙視的人”（“否”通“鄙”，這裏用作動詞），“之”字是代詞，指代這種人。但很明顯，依這個說法，並不須要對這章中的“天”字另作解釋。
17-19子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”
子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉。”
孔子為什麼說他想不說話了？這個背景無法搞清楚了。當子貢問他，你不說話了，我們學生傳述什麼時，孔子用“天”作比喻來回答，說：“天說話了嗎？四季照樣運行，萬物照樣生長，天說話了嗎？”這到底是什麼意思？合邏輯的解釋隻能是：四季交替，萬物生長等等，都是天安排的，所以天雖然不說話，卻可以通過觀察分析這些現象而體認到天的意圖、想法；同樣，我不說話了，你們也可憑靠觀察分析我的行為表現來領悟我的思想主張，也即我的道。這個比喻包含著極深刻的思想：既然分析一個人的行為表現就可以認識那個人，在這個意義上，一個人也就是他的全部行為表現，那麼同樣地，認識了自然現象的運行規律也就是認識了天，所以，天不在自然現象之外，而就在自然現象之中，天也就是自然現象和它的運行規律本身。如果把人類社會的現象也納入廣義的自然現象之中，認為它的變化發展也是天主宰的，那麼，人、社會和自然界就完全是統一的了，都受天管著，都就是天。就這樣，“天人合一”了。這個思想至少潛在地存在於孔子心中。所以有人根據這一章，說孔子思想中至少也有唯物主義的因素、成分。我們倒不必太看重這種哲學上的定性，因為仍然可以這樣解釋：這個天是一個純粹的精神存在物，它並非不會說話，隻是不說話，它控製著自然、社會和個人的一切表現，自然、社會和個人事情的一切變化都是它的意誌的體現。這不又是地地道道的更徹底的唯心主義了？不過，這個解釋隻是邏輯上可以成立，隻有愛好玄思的人才會作此奇想，孔子是務實的人，一定不會自覺地作出這種純思辨的結論的。他心中的這個天究竟是什麼，他自己一定也不明確，沒有人問他，他也無須多加思考。
聯係到2-10章“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉”來讀這一章，可以看出，孔子對於人是可以認識的，世界也是可知的，充滿了信心。
14-35子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”
這是孔子慨歎自己懷才不遇時說的牢騷話。有才華的人，至少是自認為有才華的人，又有出來幹一番大事業的強烈願望，可總找不到用武之地，難免心存怨恨，感歎起“莫我知也夫”來。這是人之常情，掩飾這種心理情緒，恐不是道德修養高的表現，而是虛偽、矯情。孔子也有“性情中人”的一麵，所以在學生麵前也直抒此歎。子貢問他不被人知的原因，他的回答也顯出自負：這我不能埋怨上天，也不能怪罪別人，因為我的學問太博太深了，地上人間的事情，宇宙萬物的道理，包括無餘，世人哪能了解，知我者，恐怕隻有老天爺了。對於這一章，以前的注家多在“下學而上達”上作文章，誰也沒有給出一個能令人滿意的解說，又完全不顧這是懷才不遇者的自負的牢騷話，以致孔子的答話和子貢的問話接不上茬。楊伯峻也未能走出這個窠臼，他的譯文就顯得所答非所問：“‘為什麼沒有人知道您呢？’孔子道：‘不怨恨天，不責備人，學習一些平常的知識卻透徹了解很高的道理。知道我的，隻是天吧！’”因此，我作了上麵的解說。“不怨天”，因為“天”是知我的；“不尤人”，則因為我的學問太博太深（下學而上達），世人難以了解，我也就不能怪罪。這不是對“為什麼沒有人知道您”的很好的回答嗎？因為把“為什麼沒人知”和“我不怪罪”以及“我為什麼不怪罪”三個問題攪在一起說了，原文層次確實顯得不很清晰。最後加一句“知我者其天乎”，是因為前幾句表達了“我學問博大精深，人間無人可知”的意思。
那麼，這章中的兩個“天”是有思想、有意誌又能夠了解人的存在物了？你要這樣認定也可以，因為字麵意思就是如此，無法反駁你。但是，認為這裏孔子僅僅是在慨歎自己不被人了解，把“天”扯進來仍然隻是說話的需要，加強一下語氣而已，似乎更合事理和孔子一貫表現的實際。我們強調某件事無人可知，說完“沒有人知道”後，不也常常又加上一句“隻有天知道”嗎？人們批評某人胡作非為，毫無顧忌，就說他“無法無天”，這個“天”難道也是指實然的存在，可以追問它究竟是什麼嗎？我們也“將心比心”地設想孔子和解釋他的言論吧！
12-5司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”
這是子貢和司馬牛的對話，但子貢說的“吾聞之”，一般認為是聽孔子說過，所以“死生有命，富貴在天”可看作是孔子的話。這個“天”指什麼？馮友蘭先生說：“在這裏，‘天’和‘命’兩個字是可以互易的。如果說，生死在天，富貴有命，也未嚐不可。其所以可以互易，因為這裏所說的‘天’和‘命’都是泛指那個不是個人所能支配的力量。”（《中國哲學史新編》第一冊，第156頁）這個說法應該是中肯的。就這樣，由“天”過渡到了“命”。
這章中的“君子敬而無失”，楊伯峻譯為“君子隻是對待工作嚴肅認真，不出差錯”，把“失”理解為“過失”；李澤厚則說“‘失’應作‘佚’”，所以他譯為“做一個君子，嚴謹而不放縱”。我同意李先生。不僅因為“失”本來通“佚”，更在於工作不出差錯一般是不可能的，並且不是工作態度即道德品質可以保證的，子貢怎麼會對君子提出這麼高的要求？更何況他是在司馬牛處於這種心態的情況下，為了安慰司馬牛而說這番話的。
現在，我們對孔子的“天”概念應該有比較全麵的認識了。我把它歸結為四個“性”。一是情緒性。孔子談到天時，差不多總是“有情緒的”，不是遇到了天災人禍，極度悲傷或憤慨的時候，就是罵人或傷己，非常生氣、牢騷滿腹的時候。所以他的“天”不是研究、陳述的對象，主要是用作強調說話中某個意思的手段。這一點，是清楚不過的了。二是模糊性。這是上一點自然導致的。性情中人說的安慰話、傷心話、詛咒話、牢騷話，既然不是深思熟慮的結論，隻是習慣地那樣說出來，雖能達意，更能表情，但經不起分析，是當然的，因此哪會精確。這時候，如前所說，“天”字常隻起著填補主語或賓語空白的作用，它究竟是什麼，說話的人自己也決說不清的，因為他本來也可以不說它的。因此，當然說不清孔子的“天”是物質的還是精神的，要根據孔子關於“天”的言論去爭論他是唯物主義還是唯心主義，決不會有結果，就是說，你怎樣定性都可以，但不能說服別人。三是客觀性。毫無疑問，孔子說的“天”不論是什麼，它對於人來說，都是外在的力量，它幫人也好，害人也好，都不隨人的意誌而轉移，你求它，討好它，或埋怨它，詛咒它，都沒有用，它“我行我素”。因此，這個“天”隻能敬，隻能畏。所以孔子在講君子的“三畏”時，頭一“畏”就是“畏天命”。據此，如果把孔子思想定為唯心主義，那應是所謂的客觀唯心主義，而非主觀唯心主義。四是可知性。孔子這樣談論“天”，相信“天”，利用“天”，他至少已經認為自己是大致地知道“天”了。從“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉”看，更可以相信他認為“天”是可知的，隻要去觀察分析天所主宰的事物的運行、變化規律就是了。從這方麵看，如前所說，天不在自然、社會、人事之外，就在它們之中，就在人身邊。
2．命
《論語》中的“命”字，作名詞時有時指人的壽命，如說顏回“不幸短命死矣”（6-3），有時指生命，如“見利思義，見危授命”（14-12），在“使於四方，不辱君命”（13-20）和“命，裨諶草創之”（14-8）以及“闕黨童子將命”（14-44）中，則分別是“使命”和“政令”的意思。表示命運的“命”共出現十次。
9-1子罕言利與命與仁。
這一章不知是誰說的，把利、命、仁並列為孔子“罕言”的三個概念，實在令人不解。利，《論語》中確實講得少，這可以解釋為孔子認為“君子喻於義，小人喻於利”（4-16），隻在為了對比君子和小人的表現或批評“見利忘義”的行為時才講到利。“命”，按次數，確實也隻比利多講了兩三次。但仁，在《論語》中幾乎是講得最多的了，怎麼也說“罕言”？為了解決這個疑難，注家們頗費了心思，有人在句讀上下功夫，認為兩個“與”字應為動詞，“讚許”的意思，所以這一章應這樣標點：“子罕言利，與命，與仁。”這樣理解雖然仍有問題，但比較起來是最好的了。李澤厚就采納了（或許是他自己想出來的）這句讀。
嚴格說，孔子並不回避談利。前麵說過，義就體現為謀利的正確方式，既然重義，又何必並且怎麼能夠避而不談利？孔子說，人民“庶之”以後就要“富之”（13-9），“富之”不就是讓人民多有點利嗎？因此，“罕言利”要能夠成立，也隻能解釋為“很少直接談論謀利的問題”。
作命運講的“命”，和“天命”稍有區別。“天命”在《論語》中共隻出現過三次，有一次是在“五十而知天命”（2-4）中，另兩次都在16-8章裏麵：“君子有三畏，畏天命……小人不知天命而不畏也……”可見“天命”是“知”即認識的對象。“天命”也就是天或者說天帝的命令，要人執行命令，這命令當然在原則上要是人能夠認識得到的，隻是要求認識者有較高的水平罷了，所以隻有君子認識得到，小人認識不到。由此可知，“天命”的內容也就是“聖人之言”的內容，實際上也就是孔子心中的“道”，或者幹脆說就是禮所體現的原則、道理。原來，孔子是要用“天的命令”的名義來強化他的道和周禮的權威性。
“命”則相反，不是認識的對象，因為它是不可以認識得到的。李澤厚說：“‘命也者，不知所以然而然者也’，即人力所不能控製、難以預測的某種外在的力量、前景、遭遇或結果，所以，可以說，‘命’是偶然性。”這說得十分中肯，可說是給孔子的“命”概念下了個很好的定義。馮友蘭先生說：“綜合孔丘所說的話看起來，他是認為在個人的生活中，有一部分事情，是他的力量所能支配的；有一部分事情是他的力量所不能支配的。就這後一部分說，好象有一個不是個人所能控製的力量，在那裏支配著。這種力量好象是有意誌的，又好象是沒有意誌的；好象是可以理解的，又好象是不可以理解的。從其好象有意誌，可以理解這方麵說，這個力量就叫做‘天’。從其好象沒有意誌又不可以理解這方麵說，這個力量就叫做‘命’。”這和李澤厚的意見是一致的，並且把“命”和“天”的關係講得很清楚。
但是，在《論語》中，也有些“命”字實際上是指天命。
5-13子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
這“文章”是指曆史文獻，所以頭一句是說：先生關於古代文獻的言論，我是聽說過的。“性”當指人性，也即“性相近”的“性”。“性”字，包括這一章的在內，在《論語》中共隻出現過兩次。“天道”是什麼？在《論語》中僅此一見，無法通過參照、比較來了解。據楊伯峻說，“古代所講的天道一般是指自然和人類社會吉凶禍福的關係。”僅從《論語》中“性”字僅二見，“天道”僅一見來看，孔子確是極少談論性與天道的問題，子貢說“不可得而聞也”，說的是實情。從9-4章說“子四絕：毋意，毋必，毋固，毋我”，和孔子對於鬼神的問題抱“存而不論”的態度看，也可以推定他不會向學生教誨關於性與天命的知識，因為對於這二者的看法，隻能是一些猜測，不可能有實證性，孔子即使有自己的觀點，他也不會當作真理來向學生傳授的——聯係到曾子的“吾日三省吾身：……傳不習乎”，我們對此論斷就更有把握。李澤厚於此章《記》中說：“此章解譯甚多，向為疑難之處。其實可以很平易地講解：孔子慎言大題目，少用大字眼（bigwords）。如前麵所述，孔子強調從近處、從實際、從具體言行入手，因之學生發此讚歎。……寧肯多講各種具體的‘仁’、‘禮’、‘道在倫常日用中’，這也才是真正的‘性與天命’。”這說得太好了，對於了解孔子思想和讀懂《論語》，至關重要。
20-3孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”
這個“命”是知的對象，理應指“天命”。“不知言”，當是指“聽不明白別人的話”，所以楊伯峻譯為“不懂得分辨人家的言語”。隻有“知天命”才可以和“知禮”以及這個意思的“知言”並列起來講，三者分別構成一個人“為君子”、“立”和“知人”的條件。聯係到“君子有三畏：畏天命……”（16-8），對這理解就更有信心了。因此，這個“命”不是偶然性。之所以說成“命”而不說“天命”，大概是因為“知命、知禮、知言”說起來順口些，加個“天”字，音節不一樣多，就不整齊了。可不知為什麼，李澤厚認定這一章的“命”也是指命運，正是在這一章的《記》中，他寫了上麵援引的可看作孔子“命”概念的定義的那段話，並且接著說：“‘不知命，無以為君子也’，就是說不懂得、不認識外在力量的這種非可掌握的偶然性（及其重要），不足以為君子。”“懂得、認識非可掌握的偶然性”，是什麼意思？李先生倒是接著就作了解釋，但我們讀起來總覺得別扭，因為既然說是偶然性，即“不知所以然而然者”，就設定了它是不可以認識的，隻可以講如何對待它了，又來講“懂得、認識”它，豈不自相矛盾？