《論語》中還有兩個“命”字，可以解釋為命運，但也不好說是指偶然性。那就是11-19章“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”，和16-2章“陪臣執國命，三世希不失矣”這兩句話中的“命”字。關於這兩個“命”字，就不作討論了。下麵這章中的“命”則既可譯作命運，並且肯定是指偶然性。
6-10伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
伯牛生病了，孔子去探望他（這裏“問”指“問候”），從窗外握著他的手，感歎著說：沒法子了！真是命啊！這樣好的人竟生了這種病！這樣好的人竟生了這種病！為什麼要在窗外握手？這有多種猜測，但無關緊要，我們感興趣的是：這章明顯說明，孔子對於伯牛這樣的好人竟生了這樣的病，感到很意外，在他心中，這樣的人按說是不應生這種病的，現在竟生了，他隻好認為是不合常規的，就像“苗而不秀”、“秀而不實”（9-22）的情況一樣，就是說，是一種偶然性。因此，他隻好感歎：“命矣夫！”
從這裏可以看出孔子心中的“命”和“天”的區別。前麵說過，“命”和“天”有時可以互易，條件是“天”也僅僅是泛指人所不能支配的力量。但使用“天”字的時候，有時不僅蘊含它的力量非人所能支配的意思，更在於指明這力量是有意誌的，即是上天有意用它來支配人的，所以人才不能支配它。因此，當“天”字用在感歎句中，如說“天喪予！天喪予”、“天厭之！天厭之”時，感歎的著重點就在強調事情發生的不可避免性，即必然性，而非偶然性。這時孔子確實有點宿命觀點。他用“天”來證明“桓魋其如予何”和“匡人其如予何”，說“獲罪於天，無可禱也”，也都含有這種宿命論觀點。所以用“天”來哀歎人的悲劇命運時，總多少帶有安慰的意味：這是天意，無可奈何，也就不必太自責了。因此才可以用“天”來壯膽：有天照顧我，你奈何我不得。“命”是偶然性，自然不能有這種作用。如果竟起著這種作用，那麼它就是替代了“天”字。由此可知，人們往往是在講孔子的“命”概念時，說他有宿命論觀點，或說他是命定論者，那是不恰當的。這章中孔子說“命矣夫”，隻含有深深的惋惜之情，不含“你命中注定如此下場”的意思，因此決不可以改為“天喪女”！
14-36公伯寮訴子路於季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑誌於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”
子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”
公伯寮在季孫麵前毀謗（訴）子路，子服景伯告訴孔子，並且說：季孫已被公伯寮迷惑住了，但我有力量將麼伯寮幹掉（“肆”，指將人處死後陳屍於市）。孔子大概是認為這樣做不妥，又想不出別的辦法，隻好說：道得以實行，是命；道被廢止，也是命。公伯寮能對命怎麼樣！這顯然既是勸子服景伯不要動武，又安慰他和子路，要他們放心，同時也警告公伯寮：你若違抗“命”行事，沒有好下場！
僅從翻譯來看，這三個“命”自然都可以譯作“命運”，但顯然不可以解釋為偶然性。連“道”的實行和廢止都是偶然性，人豈不是完全生活在偶然性中了？孔子不會這樣想的。這裏講的子路的情況，和他曾經遭遇的被桓魋追殺和被匡人圍困的情況，有相似之處，無非都是好人蒙難，在那裏，他是用“天生德於予”和“天將不喪斯文”，來給自己壯膽，這裏顯然也是用“道將必行”來給子路打氣。“公伯寮其如命何”，實際上就是說“公伯寮其如子路何”。因此，我以為這一章的“命”應解釋為“天命”。天命才有必然性，才能幫人樹立信心。還有，天命才是可以認識的，作為偶然性的“命”是不可能認識的，如果這裏的“命”是偶然性，公伯寮就根本認識不到，他豈不會由著自己性子幹下去，孔子的這個警告還有什麼作用？孔子當然是預定了公伯寮能夠認識到這個“命”，才作這個警告的。
總之，孔子所謂的“命”，有時就是“天”，泛指人所不能支配的力量；有時是指“天命”，即是在上一個意思中增添了“天的意誌”的內涵，因而意味著必然性，是可以認識的，認識它是成為君子的必要條件，所以並不是許多人所說的宿命。在傳統的宗教意識中，“天”、“命”、“天命”是連在一起的，因此這三個字經常可以彼此替換。“命”的第三個意思是專指偶然性，這時強調的是人對那個起作用的力量既不可能支配，又不可以理解和認識。
最後必須指出，孔子盡管看重天或者天命對人的支配作用，但並不因此認為人就無可作為，隻能聽天由命。這是因為他還對天的力量作了這樣的限製：天隻能讓人的目的不能實現，不能讓人不抱那個目的；隻能促使人的道德行為成功或叫人的道德行為失敗，但不能阻止人去做有道德的事，因此，人按不按道德原則行事，那是與天、天命、命完全無關的。所以孔子說“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，並且堅持“知其不可而為之”的處世原則：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（18-7）
3．鬼神
7-21章說：“子不語怪、力、亂、神。”我們分析這一章時指出，孔子的實用理性決定了他對超經驗的東西，如怪、神等采取的是“存而不論”的態度，他的“毋意”的主張也規定了他不去討論隻能用臆測的方法去探討的怪和神的問題。這可說是孔子對待鬼神的基本觀點和基本態度。現在要進一步問：“存而不論”是說把鬼神到底有沒有這個問題存起來不加討論，還是說鬼神的存在沒有問題，隻是不去討論也即研究它？如是後一意思，孔子就是有神論者，隻是不是神學家；如是前一意思，則並不符合事實，因為《論語》中還是有不少記載，說明孔子並不是完全“不語”鬼神的。實際上，孔子十分重視並且提倡“祭”，如說“所重：民、食、喪、祭”（20-1），還特別讚譽禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎冕”。祭，就是祭鬼神。既如此，何談對有沒有鬼神的問題“存而不論”？由此可知，孔子一定是相信有鬼神存在的。在他那時代，這不奇怪，倒是根本不相信有鬼神存在，是值得奇怪的。
但是，誠如馮友蘭先生所說，孔子對於鬼神的存在，“也說了些模棱兩可、含糊其辭、回避問題的話”。例如：
3-12祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”
“祭”是指祭祖先。頭兩句大概是學生描述孔子在祭祀時十分心誠的表現，說他祭祖先像是祖先就在旁邊，祭外神也像是那個神就在身邊。孔子自己的話是說，他若因故不能參與祭祀，那就等於沒有祭，意思是說，請別人代替他去祭是沒有什麼意思的，他不這樣。這說明，孔子重視的是實際參與祭祀時的情感、心態，不講求儀式等形式的方麵，別人是不能替代你去感受的，所以讓人代替參與祭祀等於沒有祭。更深層的含義則是他認為：祭祀鬼神其實並不是人和外在於自身的存在物打交道，而是人和自己的心相溝通，就是說，這隻是人表現情感、奉獻感情的方式，在祭祀中，人是把自己至誠的心呈奉給自己設定的、想象中的存在物。這才是祭祀的實質。因此，自己不實際參與，叫別人去代替，是沒有意義的。孔子的這個思想確實很有意思，道出了既不追問死了的祖先到底有沒有感知我們祭祀活動的能力，也不一般地否定鬼神存在的普通人，參與祭祀活動的實際心理情感和正確態度。我們今天給故去的親人掃墓，在他們的忌日時舉行某些儀式，不就是為了我們自己嗎？那時候，我們向親人說話、告慰、許願，不就是在同自己說話嗎？而這樣做了之後，我們又確實感到某種輕鬆，或增加了某種壓力，總之，覺得“提高”了一點。我們可是認為人死如燈滅的無神論者啊！孔子短短兩句話，避開了鬼神有無的問題，更不必做什麼邏輯的論證，卻提倡了一種對待祖先的實用的態度，大家都采取這種態度，對鬼神世界的狀況“不爭論”，是很有益於傳承曆史文化，增進家庭和睦團結的。這就是實用理性的優越性了。人們提到孔子關於鬼神的思想時，最常引用的一句話是“敬鬼神而遠之”，忽視了他的這個可說是“敬鬼神而近之”的思想。其實，把敬鬼神歸結為人自己的心理情感需要的滿足和人與人之間心理感情的溝通，才是孔子關於鬼神思想的更本質的方麵。
1112季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”
曰：“敢問死！”曰：“未知生，焉知死。”
這又是用所答非所問的方法回避問題。季路問的是如何服侍鬼神，孔子卻答以“活著的人還不能服侍，怎麼能服侍死了的人”；季路是問死究竟是什麼回事，他卻答以“連生都還不懂得，怎麼能懂得死”。在一般人，用這種方法應付別人的提問，以掩蓋自己對所問問題的無知，或為了不泄漏有關的情況，是機智的表現，對思想家孔子來說，這就不是什麼機智的問題，而是間接地反映了他對所問問題的一種態度，或者說觀點、主張。要回答如何事奉鬼神，按說應從鬼神的本質和它們與人的關係著眼，這就涉及到鬼神是否真地存在、到底在哪裏、我們為什麼看不見、它們究竟對我們有什麼作用等等一係列問題。這些問題孔子自然講不明白。但他不是為了掩蓋自己這個無知而回避問題，他是認為，這些問題既然講不清，又不實際影響我們做人做事，又何必去想它呢？你要弄清如何服侍鬼神，不就是為了更好地服侍人嗎？那你就好好地服侍人好了，等服侍好了人，覺得無法再好了，再研究如何服侍鬼神也不遲，那時提這問題才是正確的、適當的、合義的。孔子就是這意思、這態度。重人世、人事的此岸世界，不作關於世外、天上、陰間等彼岸世界的玄思奇想，這是孔子思想內容和思想方法的根本之點，也是他開創的儒家儒學的一大特點。李澤厚把這個特點稱為“一個世界”，而和西方人“兩個世界”的傳統思維模式相對應，是對中國人思想的一個極好的概括，其論述也是非常深刻的。這是他的《論語今讀》一書的最精妙之處。
關於生和死的問答，劉向的《說苑》中有個記載，現將馮友蘭先生在他的《中國哲學史新編》中所作的翻譯性轉述照抄如下：“子貢問孔丘，死的人還有沒有知覺？孔丘回答說，怎麼說呢？我想說死的人有知覺，我又恐怕孝順的子孫們妨礙他們的生活以埋葬他們的死去的先人。我想說死的人沒有知覺，我又恐怕那些不孝的子孫們就不埋葬他們的死去的先人。孔丘叫著子貢的名字說，賜！你想要知道死人有知或無知，等你死了以後，你自己就會知道，到那時候還不算晚。”原來，孔子對死是什麼的問題避而不答，是恐怕他的回答對活人的生活會起不好的作用。這又說明，孔子認為研究死是為了活人更好地活著，既然不能達到這個目的，那就好好地活著好了，何必自找麻煩和煩惱，硬要多事去追問呢？這還是實用理性，“一個世界”思想的貫徹。
6-22樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”
從孔子的答話看，樊遲不是一般地問怎樣行事做人就可以稱為有智慧了，而是針對做官的人問的，所以孔子回答說，致力於老百姓認為應當做的事，對鬼神則尊敬而不親近，就可以說是有智慧了。這個“義”不是抽象概念，“民之義”是指人民認為適宜的事，或者對人民合適的事，“務“是“從事”、“致力於”的意思。楊伯峻將這裏的“之”字看作動詞，把“務民之義”翻譯為“把心力專一地放在使人民走向‘義’上”，恐怕理解得不準確。這裏的“敬”和上一章的“事”的含義差不多，隻是加入了“恭敬”的意思，並且明顯不帶“敬重”、“敬愛”的感情，更具有“敬畏”的意味，不然就同後麵的“而遠之”不一致了，因為這個“遠”就是指“不親近”，要求對敬重、敬愛的對象抱“遠之”的態度，是不合事理邏輯的。因此，楊伯峻將“敬鬼神而遠之”譯為“嚴肅地對待鬼神，但並不打算接近他”，也很不正確，去掉了原文中本有的“恭敬、敬畏”的含義，強添了“打算”的意思，特別是，原文明明是講要如何實際行為，譯文變成為似乎隻是講該抱怎樣的主觀態度了。
這裏說的“敬鬼神而遠之”，和我前麵說的“敬鬼神而近之”，一點都不矛盾。那裏是說，你在祭祀中，也就是在實際做“敬鬼神”這件事的時候（這個“敬”是指行為，相當於“敬酒”的“敬”），要沉浸於自己的情感中，不把鬼神看作遙遠的存在，而存想著它就在你身邊，甚至就在你心中，你在同他交流思想感情，得到前麵說過的那些感受，從而心性修養得以提高。這裏是說，對於有無鬼神和鬼神究竟如何生活這些問題，以及進行祭祀鬼神的活動，不要蔑視，不要加以否定，應該表示尊重、尊敬，但隻是依禮行事，不奢談那些問題，不迷信那些活動，不因鬼神的問題和涉及鬼神的活動而妨礙正常工作。所以，前者是要求輕儀式而重情感，輕遙遠的亡靈而重內心的感受，後者是要求重人事而輕神事，重實際的生活而輕虛玄的探討。這有什麼矛盾？而且，正因為有前者的“近之”帶來的功效，後者的“敬”才有所依據，有後者的“遠之”，前者的“近之”才可能維持。從理論上說，對鬼神作完全的肯定，人對它的態度就隻能是“近之”，而不能是“遠之”；作完全的否定，則隻有“遠之”而無“近之”。孔子是既不肯定也不否定，所以隻能是主張實際進行敬鬼神的活動時“近之”，以求收到個人修養心性和“民德歸厚”的效果，而平時則“遠之”，以免因神事而影響個人和國家的日常活動。所以通俗點說，孔子關於鬼神的觀點是：理論上不探討，即所謂的“存而不論”，實踐上，不反對搞祭祀鬼神的活動，要搞，就要收到對活人有益的效果。我以為，從實用理性乃來自生活經驗又具體指導做人行事的這個根本特點出發，孔子是理應走向無神論，或者說唯物主義的，但當時的科學知識使得他無法完全否認鬼神的存在，曆史留下的敬鬼神的傳統風習更使得他不能過分地指責和反對神事活動，這也是實用理性的要求，於是他采取了這種折中的但是務實的態度：理論上“不爭論”，實踐上求實效。
這章後一部分說的是：先遭遇困難或患難，也就是做艱苦困難的工作，然後才收取或索要相當的報酬，這就是仁者。關於仁，本書下部分將作專門論述。
從孔子關於天、命和鬼神的全部言論可以得出這樣的結論了：不必給孔子戴唯物主義或唯心主義、無神論或有神論之類的帽子，說他思想的根本特點是實用理性，無論談什麼，包括涉及鬼神的問題，都要歸到現實的活人如何立身行事上去，就足夠了。