整部《論語》，從內容看，無非是記錄孔子從各方麵教人應該作君子和如何作君子，也就是為什麼要和怎樣去按禮製的規範做人處事；從形式上說，不過是簡短的對話式語錄再加一些警句格言，幾乎完全沒有理論的論證；特別是，它既沒有表現出觀察問題的新視角、新觀點、新方法，基本上是沿襲過去傳統的或時下流行的概念，很少創新和批判性，也沒有提出自己獨特的社會理想和政治目標，隻是企圖把過去有的他認為好的東西恢複起來，實現社會的穩定、有序、安寧。因此，按現在的標準，《論語》不是一部學術著作，孔子並沒有一個嚴整的思想體係，就是說，他的思想還不成體係，還不好說是一個學說。但是，由於注釋、研究《論語》的人和著作太多了，孔子對中國人的思想和中國社會各方麵的影響太大了，不承認《論語》的學術性和孔子的思想是一門學問，簡直無法向世人交代，可說是給中國人臉上抹黑——兩千多年來，中國人就奉用這樣一個連“學說”都談不上的“思想雜集”作為指導，尊這樣一個沒有自己學說的思想家為導師！所以還是有了“孔學”這樣的名稱。由於“仁”概念在《論語》中占有核心地位，孔子又確實賦予了它一些新意，所以“孔學”也被稱為“仁學”。孔子仁學的主要概念是“禮”、“道”、“德”和“仁”，本書這一章就是把《論語》中涉及這些概念的各章集中起來加以解說，顯示《論語》作為儒學經典的理論框架。為了揭示這些概念之間的關係，本章的解說將不總是局限於《論語》的某一章，可能要把有關的內容聯係起來分析，包括前麵已經解說過的某些章中的內容。
（一）禮
“禮”字的初形為“豐”，是一種與祭祀有關的盤形器皿，用以盛裝祭品，所以最早的引申義是指與祭祀相聯係的儀式、禮節，進而擴大為一般的儀式節文。凡是儀式、禮節，都是對人在特定場合的行為方式的具體的可操作的規定，這就潛在著一種可能性，即用“禮”來指謂人的一切行為規範，以及一切具有行為規範作用的製度、規矩、組織等。使這可能性成為現實的，就是在遠古氏族社會中已經形成了一些風俗習慣，它們是社會成員習慣性地自覺遵守的，開頭不需要有也就沒有特定的稱謂，後來違規的現象逐漸增多，待到社會分化為利益不同的集團時，有些習俗可能更符合一些集團的利益而不利於至少不同等地有利於另一些集團，於是客觀上發生了是強化還是淡化傳統風習的問題，並且有了人為地即自覺地製訂一些新的規章、製度的需要。當國家出現後，當權者自然就會從事這種強化、淡化（實為廢止）和製訂的工作，並建立相應的組織來貫徹執行。這時，給各種行為規範和一切起規範作用的東西一個名稱，就是生活的必然了。這個名稱自然也叫做“禮”。楊寬先生在其《古史新探》一書中對“禮”的這個產生過程作了簡要準確的描述：“敬獻用的高貴禮品是‘醴’，因而這種敬獻儀式稱為‘禮’。後來就把所有各種尊敬神和人的儀式一概稱為禮了。後來推而廣之，把生產和生活中所有的傳統習慣和須要遵守的規範一概稱為禮。等到貴族利用其中某些儀式和習慣，加以改變和發展，作為維護貴族統治用的製度和手段，仍然叫做禮。”（中華書局1965年版，第234頁）孔子的“禮”概念，《論語》中所說的“禮”，就其質的規定性而言，就是這個傳統意義上的禮，並沒有什麼發展，隻是在具體內容上，主要是指的周禮，其有文字規定的部分，據說是周公製定的。
1．禮的本質和作用
對於禮作為行為規範的本質和作用，孔子是有明確的認識的，他關於禮的言論，大部分都是關於這方麵的內容。如8-8章談對人的教育過程時說“立於禮”；對兒子也說“不學禮，無以立”（16-13）；還把“知禮”和“知天命”、“知言”並列，說“不知禮，無以立也”（20-3）。“立”，就是說一個人立足於社會，即在社會上求得生存的權利，被眾人承認為社會合格的成員，從而可以加入正常的社會活動，過正常人的生活。孔子把學禮、知禮看作個人進入社會的必要條件，當然也就是認定禮的根本作用是把自然的人變成社會的人，把分散的個人組織為社會。“不知禮，無以立”，是對個人而言；對社會而言，就是“沒有禮，就沒有社會”。我說過，“禮”用今天的話來說就是遊戲規則，個人不懂某項遊戲的規則，當然不能參加那個遊戲；對遊戲而言，沒有規則，當然就沒有這種遊戲本身。
1-12有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”
有子這話，把禮的本質和作用解釋得十分準確，但曆來注家的注釋卻很不準確。
李澤厚這一章的譯文是：“禮的作用以恰到好處為珍貴。前代聖王的規矩，這樣算美；不管大小事情都如此。也有行不通的時候，即如果為恰當而恰當，不用禮來規範衡量，那也是行不通的。”這譯文似乎比原文更難懂。將其中的“也有”改為“如有”，“如果”改為“便”，就基本上是楊伯峻的翻譯了，同樣比原文更難懂。
要對這一章作出正確解釋，首先要弄清有子究竟是從哪個角度講禮的作用：他是著眼於禮對個人的行為方式的影響，即按不按禮行事會造成不同的人格形象，還是著眼於行為結果，亦即按不按禮行事造成的人際關係會不一樣？這二者有聯係，是一致的，但並非沒有區別——前一角度實際是講禮自身作為規範的性質，強調依禮行事就是按標準行事，因此無論結果如何，都說明行為者是對的，即他的行為方式是恰當的，他是有道德的；後一角度則實質上是講禮所導致的社會局麵，強調的是禮和這局麵的因果聯係，而忽略行為者依禮行事的主觀意圖和對他的道德評價方麵。我以為，有子是從後一角度講“禮之用”的。因為孔子說過，“不學禮，無以立”、“立於禮”、“不知禮，無以立也”，實際上都就是從前一角度講禮的作用，他沒有必要來重複，而孔子恰恰尚未直接從後一角度講禮的作用——《論語》中沒有這種記載。從下文他是舉“先王之道，斯為美”作為例證，也可看出他是從這角度說話。先王是君主，評價君主行事正確、恰當與否，重點當然是放在後果上，達到了預期的好效果，就正確、恰當，否則，就不正確、不恰當。所以“斯為美”不是說先王以做事的方式恰到好處為美，而是指出先王就以做事達到了“和”的好結果為美——“斯”是指代“和”。作為行為後果的“和”是什麼意思？那就是“和諧”，從社會說，意味著安定、團結、穩定、有序，這正是君主最看重的；從個人和小集體說，意味著無爭、安全、放心。所以這個“和”與“君子和而不同”中的“和”，是一個意思。於是可以確定，這章頭一句“禮之用，和為貴”的意思是：禮的最重要的作用是保證人際關係的和諧。這個“用”譯為“運用”也可以，但仍是從其社會結果、作用方麵去評價。從李、楊二先生的譯文看，由於他們把這裏的“用”看作是禮對個人行事方式的規範作用，所以也隻把“和”理解為行為“恰到好處”、“適當”，即隻著眼於個人行為本身的規範性，不放眼於眾人都如此的社會群體效用了——如果是這樣，何必說“禮之用，和為貴”，徑直說“禮，和為貴”不還好些嗎？
從理論上說，禮作為行為規範，也就是遊戲規則，各方麵或者雙方都遵守規範，都按遊戲規則操作、活動，自然沒有矛盾，因一方違規而發生了矛盾，也容易處置、解決。這從人際關係狀態而言，不就是“和”？這是禮發揮作用的結果，發揮這個作用正是人製訂禮製的根本意圖，所以“禮之用，和為貴”是說得很平實又很準確的，既道出了禮的社會作用，又講出了人製訂禮製的目的。
有了以上理解，“先王之道，斯為美；小大由之”就很好解釋了，是說：前代聖明君主的處事原則，就是把有關方麵達到和諧放在最重要的位置，辦大小事情都如此。“先王”究竟指哪個君主，不必追究。“為美”既是對得到“和”這結果的讚揚，同時也暗示“和”本身就是一種美，從而同3-25章“韶，盡美矣，又盡善也”中“美”字的用法相一致——個人行為“恰到好處”、“適當”隻是完全符合規範，還談不上美，美是“集體效應”，是所有個人行為都恰到好處、適當所造成的整體局麵。因此，個人行為的恰當與否，是以他在怎樣的程度上促成了或者說不妨礙“美”的集體效應、整體局麵為評價標準的。
“有所不行”以下四句也有問題。“不行”是說“行不通”。是什麼事和怎樣辦行不通了呢？楊、李二先生的譯文似乎是說，依禮而行，也即按“恰到好處”的、“恰當”的方式行事也行不通了，這既與前麵的意思相矛盾，也與後文的說法不銜接。按我上麵的理解，這四句就很好理解了。前文說禮的作用是促使達到“和”的局麵，並且同時顯示了“和”的重要性，於是承接著這意思說明：所以，當遇到你按某個方式去處理竟行不通的事情時（“有所不行”），就要知道“和”的重要性而力求實現“和”（“知和而和”），但隻有用禮來調節，才能真正達到“和”的目的（“不以禮節之，亦不可行也”）。這是因為，事情行不通意味著有關方麵有矛盾，要行得通就要解決矛盾，即達到“和”，於是必須要求各方依禮而行——“以禮節之”。最後這意思不從正麵說，而從反麵說，是為了突出禮是達到“和”的惟一手段。末句的“亦”字是語氣詞，表示加強的語氣，“亦不可行也”，應譯作“那是決辦不到的”。李、楊二先生和曆來注家一樣，把這個“亦”理解為“也”、“也是”，從而“亦（也）不可行”是和前麵的“有所不行”相呼應，這就強使“亦（也）”必須有“仍然”、“同樣”的意思了，否則，“也”就沒有了著落。
禮對個人修身的作用和它的社會作用，是完全一致的。孔子主要強調前一作用，而把後一作用，即人人依禮行事就能達到社會的和諧、安定、有序這個作用，當作前一作用不言而喻的結果看待，因而很少直接加以論述。這是因為孔子畢竟首先是道德家和教育家，直接關心的乃是個人，是個人成為君子，而君子就是自覺地嚴格地依禮行事的人。所以他當然要大講禮對於個人，也即對於個人成為君子的作用，而把禮的社會作用蘊涵於這作用之中——君子多了，甚至人人皆君子，社會的和諧還有問題嗎？但這也說明，孔子的思維沒有達到更高的層次，即從社會上層建築對於整個社會的作用看問題的層次。禮屬於社會上層建築，當時的“禮”更就是當時社會一切上層建築的總稱，跳過禮作為規範對個人行為的製約作用，而直接從禮的社會作用方麵談論禮，不僅需要有更高層次的抽象思維能力，還要具有更廣闊的視野，並且要是站在處理社會事變的立場，而不僅僅是站在培養個人品德的立場上。孔子基本上未直接涉及禮的社會作用，應該說，也反映了他以上三方麵的局限。有子直接談論禮的社會作用了，自然說明他在這三方麵突破了孔子的局限。至於禮作為上層建築，最根本的作用乃是維護和發展統治集團的經濟利益，這一點有子也未能觸及，則是時代局限性的表現不能從他個人身上找原因了。
4-13子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”
上一章是從禮的社會作用方麵講禮的本質——“和”，這一章則是從禮為什麼能起這個作用方麵講禮的本質——“讓”。用邏輯學的語言說，通過“和”來定義禮，那隻是禮的功能定義，用“讓”來定義禮，得到的則是禮的內涵定義。
“和”作為人際關係的局麵、狀態，乃是一種結果、結局，自然意味著曾經有過不和，亦即“爭”。爭為什麼變為和了呢？是由於各方麵都接受了禮，按禮的規範行事了。但還可以進一步問，為什麼大家都遵守了禮製，就和了，不爭了呢？這是因為，爭的原因是在某個問題上，有關方麵的利益不一致，甚至對立，又都不願意讓利，都想采取“製服”對方的手段來達到自己的目的。“爭”，就是指尚未去掉矛盾的原因，又任何一方都未能製服對方時的關係狀態。很明顯，如果從根本上說，任何一方都對於對立的方麵有著某種依賴性，因而是不可能完全製服對方的，那麼，要解決這矛盾，達到不爭也即和的局麵，隻能是有關方麵都作出一定的讓步。從具體操作層麵上說，就是大家達成某種妥協，並把它的內容用準則、公約、規矩之類的形式定下來，大家都表示一定遵守。這種準則、公約、規矩等，就是“禮”。由此可見，禮起因於“讓”的客觀要求，遵守禮製就是自願自動地作出讓步，禮是達到“和”的直接的表麵的原因，“讓”則是禮的更深刻的本質。
關於禮的這個本質，《左傳》中早有一個表述：“讓，禮之本也。”（《昭公二年》）後來荀子則作了詳細的論證，如他在《禮論》中說：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相得而長。是禮之所起也。”這個禮的起源說顯然也就是說明禮的本質在於讓。荀子的這個說法，同西方人的社會契約學說頗為接近，同馬克思主義關於國家起源的理論，即國家是階級矛盾不可調和的產物這個說法，也是一致的，隻是他把禮說成是“先王”製定的，並不符合事實。禮在最初隻是禁忌、風俗、習慣、不成文法，先王的自覺製定是很晚了的事情，並且這個“製定”最初也一定隻是把一些比較公允而又行之有效的老規矩明確下來，正式加以頒布。
由於讓是禮的本質（“本”），所以禮和讓可以連說為“禮讓”，但當然重在讓字，李澤厚將這章的“禮讓”譯為“禮製和謙讓”，將二者並列起來，似有不妥。找不到恰切的譯法，那就不翻譯，就說禮讓，今天的讀者也可以領會得到的。楊伯峻就這樣處理。這章的“為”是“治理”的意思，“何有”是說“那還有什麼問題”，“如禮何”是說“那麼禮又有什麼用”。所以這章不過是說，能夠堅守禮的本質——讓，治理國家就毫無困難，否則，禮會成一紙空文，徒具形式，起不到它應有的實際作用，就是說，仍然達不到“和”，不能使人際關係協調、和諧，社會生活穩定、有序。
人為什麼願意“讓”？——“讓”在最初隻是讓利，即降低自己對物質利益的欲求，後來逐漸擴大利的範圍，泛指廣義的謙讓，包括對於別人“不讓”的容忍、寬厚、諒解了——這是因為把他人看作自己的同類，因而對他人本有一種關愛之心。這種對他人的關愛之心，孔子用傳統的“仁”概念來表達。所以禮的最深刻的本質在於人的仁心。關於仁的問題，本書最後部分將作詳細分析，這裏就不說了。
南懷瑾先生講解這一章時，把“讓”字看作是堯讓位於舜，舜讓位於禹的“讓”，置“禮”字和“為國”於不顧而大談曆史哲學，那是一種更大的誤解。
8-2子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。”
這一章頗典型地顯示了孔子觀察禮的作用的視角，和他申明禮的作用時的話言表達方式，為我上麵闡述的觀點——孔子講禮的作用是著眼於它對個人道德修養的作用——提供了很好的例證。
前四句的意思很明白：恭敬、謹慎、勇敢、直率都是人的美德，但如果離開了禮，就是說，如果隻是為了追求這些美德而不顧禮的要求去行動，那麼實際的行為表現將會是勞苦、懦弱、動亂、傷人。這是因為，這些品德作為道德規範向人發出的行為指令隻是一種“定向性指令”，不具有可操作性，因而人很難掌握適度的原則，容易“過”或者“不及”，以致實際行為表現可能走向反麵（這裏都是從“過”這方麵說恭、慎、勇、直走向了反麵）。為了保證不導致這種結果，就同時需要有具體的、可操作的規範。這就是禮。從追求美德的道德願望出發，又用禮的規定對實踐活動進行具體的操作、調控，人的實際行為就會既體現出美德，又合乎禮的要求了，就達到了自律道德性和他律規範性的統一，個體自我實現的要求和社會的人際關係和諧的要求的統一。因此可以說，禮起著保證美德在實際行為中真正得到體現的作用，和促使個人有道德地行動的願望成為真正的現實的作用。孔子看到了這一點，他本又喜歡從禮對個人道德修養的作用方麵講禮的重要性，所以說了上麵四句話。當然，隻講禮對恭、慎、勇、直的作用，帶有舉例的性質。他在17-8章講“六言六蔽”時，提到過“好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂”，由於“學”就是學“禮”，所以和這裏的說法是完全一致的。